Icaria. Barcelona. Páginas: 244. ISBN: 84-7426-136-8.
Una lectura atenta de la Política de Aristóteles, deteniéndose en las palabras clave e incluso en las traducciones habituales, permite detectar cómo el filósofo griego construyó el concepto de lo humano como un Arquetipo Viril a la vez racista y clasista, adulto y sexista, al que definió como natural y superior. La comparación con la explicación que ofrecen de esta obra fundamental de la filosofía veinte autores de libros de Historia del Pensamiento, le permite advertir cómo se encubre hoy esta construcción que constituye la pieza clave de unas explicaciones académicas que persisten en la perspectiva androcéntrica pero de forma opaca.
Me siento un tanto "arquetipo viril" al prologar este trabajo de Amparo Moreno. Hacer el prólogo de un libro tiene, según las convenciones al uso, ciertas connotaciones de legitimación, en el sentido patriarcal de la genealogía, que una feminista no puede asumir sino en la ironía y de forma un tanto paradójica. Por mi parte, las asumo encantada: si el patriarcado, en el fondo, ha sido sabio monopolizando las instancias de la legitimación de la vida, y poniendo de manifiesto que la vida no se define como vida humana sino en la medida en que la transcendemos y la legitimamos, -ya sé que Amparo teóricamente no está de acuerdo en esto-, nosotras no vamos a ser menos sabias por ser más críticas. Intentaremos, pues, en nuestras prácticas de novatas en el espacio público -el espacio del reconocimiento, al fin y al cabo- buscar, en el pacto entre señoras -en el que quizás, por no ser sectarias, se puede incluir excepcionalmente a algún que otro varón siempre que se comporte cual señora caballerosa-, nuestras formas de legitimación recíproca, instituyendo así un nuevo espacio de las iguales.
El trabajo de Amparo Moreno es estimable y sugerente por varias razones. La principal, en mi opinión, porque pone de manifiesto hasta qué punto la crítica antipatriarcal -ella prefiere hablar de no-androcentrismo, y no vamos a entrar aquí en la discusión de sus argumentos- es una ascesis, un ejercicio en el que no cabría relajarse, ni bajar la guardia en ningún momento sin "darle la razón al vencedor". Sus ejercicios, disciplinados y tenaces, la llevan a mantenerse, podríamos decir, en forma no androcéntrica, con una agilidad mental sorprendente, cual caza dora, de caza mayor donde la haya -con perdón-, en permanente estado de alerta para que no le den gato por liebre. Para que no se le cuele ningún aner (varón) por anthropos, adoptando la impostura de lo genérico humano, ese "club tan restringido", que decía Jean Paul Sartre. Amparo tiene una sana obsesión por los referentes del discurso, obsesión que, comunicada a alumnos, audiencias y lectores por la excelente pedagoga que es, constituye y constituirá una fuente de salud epistemológica, así como no dejará de propiciar ciertas prácticas de higiene mental por las que siempre habría que pasar como propedéutica a toda política.
Y ya que a la política hemos llegado, hablemos de "la otra política". De esa curiosa relación, cuyo carácter político consiste en hacerse pasar por no política -como agudamente lo vio en su día Kate Miller-, y Amparo Moreno analiza, desde su método no-androcéntrico, aplicándolo a un texto tan canónico como La Política de Aristóteles. Texto cuya proyección histórica llega hasta nuestros días en medida mucho mayor de lo que se podría creer: en filosofía política hay un resurgimiento de neoclasicismo, por ceñirnos solamente a la línea que explícitamente "se reclama" del magisterio aristotélico. Haberse centrado en este texto para someterlo a una disección analítica prácticamente exhaustiva, como hizo Amparo en la tesis de doctorado que hoy, por fin, aparece como libro, no es uno de sus menores méritos. Pone de manifiesto un agudo olfato intuitivo -una vez más de cazadora, qué le vamos a hacer, pero que se acompaña de la paciente y menos vistosa práctica de la recolectora de "opacidades", de primero y de segundo grado, del discurso androcéntrico- a la hora de elegir para la crítica los blancos más pertinentes. Y, precisamente, su opción de enfocar preferencialmente -por no decir "centrarse", desde una perspectiva que se quiere radicalmente no-androcéntrica- el espacio pre-cívico, no para hacer de él un espacio meramente paralelo al espacio cívico ni para privilegiarlo como perspectiva alternativa -como se le podría quizás reprochar a ciertos planteamientos de la Herstory o al gino-centrismo-sino para encontrar en él claves fundamentales para la compresión del propio espacio cívico, le lleva a reconstruir el puzzle de la ordenación de los libros de La Política, que tantos quebraderos de cabeza han dado a sesudos intérpretes, con la sorprendente sencillez, elegancia y economía explicativa que se desprende de la aplicación de un algoritmo tan simple como el huevo de Colón. Pero el huevo de Colón, como muy bien sabe Amparo, es precisamente ese huevo que el saber académico al uso, reviste de sofisticadas cáscaras superpuestas como los huevos de Pascua, haciéndonos especialmente apremiante la tarea, académica al fin, de un minucioso descascarillado. En el caso de "la otra política", la operación no androcéntrica, como prefiere decir Amparo Moreno, consiste en identificar en sus verdaderos términos el interés, en el sentido de Habermas, que se encuentra en la base del pensamiento aristotélico, y que no es sino "la organización patrimonial", interés para cuya percepción los prejuicios androcéntricos han servido de "obstáculo epistemológico". En efecto "las cuestiones en torno a la organización patrimonial, que Aristóteles desarrolla en el libro 1, le preocupan preferentemente al hacer su crítica a diferentes propuestas de constituciones políticas. Por tanto, dice Amparo Moreno... la comprensión de la oikonomia, tal como se analiza en el libro I, condiciona la comprensión de este segundo libro, por lo que he considerado más propio comentarlo bajo el epígrafe "repercusiones de la oikonomia en la politiké". La traducción del término griego oikonomia por "administración patrimonial", propuesta por Amparo en lugar de los usuales de "casa" o "familia", -en las que resuenan, con anacrónicos efectos retrospectivos, connotaciones modernas de nuestras concepciones de espacio privado, correlativas a las de la noción de economía cuando resultó más tarde históricamente desprendida de estos contextos, que la redefinen hasta el punto de no poder considerarla un concepto unívoco-, es la piedra angu lar de su interpretación. Interpretación que tiene, entre otras, la ventaja epistemológica de reducir a seudo-problemas o, si se quiere, a problema cuyo planteamiento sólo cobra sentido en función de los propios prejuicios, la perplejidad de un estudioso de Aristóteles tan autorizado como Jaeger ante el hecho de que el Estagirita deje pendiente el tema de la discusión acerca del matrimonio y de los hijos, el problema de la familia, para hacer lo "cuando hablemos de las diferentes formas de gobierno". La carga de la prueba de la no-pertinencia de hacerlo así, más le compete a decisiones de Jaeger en torno a las pertinencias que al propio Aristóteles. El, por su parte, parecía tener claro cuál era el "lugar natural" de la discusión, y su opinión por una forma de ejercicio del poder en que se turnen "los iguales" sobre aquélla en que, como en la utopía platónica, mandarían siempre los mismos sobre -ya precarias- bases míticas de legitimación, se encuentra en una relación profundamente orgánica con su preferencia por una modalidad de pacto patriarcal en que las mujeres fueran controladas en el espacio privado de cada varón, versus la fórmula platónica de la comunidad de bienes y mujeres entre los guardianes.
La articulación entre el espacio cívico y el precívico, por llamarlo así, a la luz de la crítica de Amparo Moreno, cobra una nueva inteligibilidad, poniendo de manifiesto las virtualidades de nuevas hermeneúticas desarrolladas por las mujeres que, desde distintas opciones y supuestos metodológicos, piden al discurso académico ajustes de cuentas con sus propias pretensiones de neutralidad y universalidad.
Celia AMOROS PUENTE
"-El otro día leí en un libro -añadió Andrés burlonamente-
que un viajero cuenta que en un remoto país los naturales le
aseguraron que ellos no eran hombres, sino loros de cola roja.
¿Usted cree que hay que afirmar las ideas hasta que uno se vea
las plumas y la cola?"
"-Sí; creyendo en algo más útil y grande que ser un loro, hay
que afirmar con fuerza. Para llegar a dar a los hombres una
regla común, una disciplina, una organización, se necesita fe,
una ilusión, algo que, aunque sea una mentira salida de nosotros
mismos, parezca una verdad llegada de fuera..."
Pío Baroja. - El árbol de la ciencia
En el verano de 1981 me sentía apremiada por diversas circunstancias a concluir mi Tesis Doctoral. Según el título que había registrado en la Facultad de Historia de la Universidad de Barcelona, me había propuesto analizar en ella "las raíces históricas de la problemática actual de la comunicación social": aproximarme al complejo fenómeno de la comunicación social, y al lugar que en ese marco juega la comunicación de masas, desde una perspectiva histórica.
Esta indagación obedecía, en primer lugar, a la pretensión de formular una Historia General de la Comunicación Social, asignatura que imparto desde hace más de diez años en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Autónoma de Barcelona.
Este proyecto exigía clarificar una serie de cuestiones teóricas derivadas de tratar de articular las aportaciones de la Historia y otras Ciencias Sociales en torno al fenómeno de la comunicación social. Desde la perspectiva marxista de la que partía -desde la pretensión de una historia total o global en la línea de Pierre Vilar y otros historiadores-, había que atender a las relaciones entre condiciones materiales de existencias y superestructuras jurídico-políticas e ideológicas; y en este intento contaba con los numerosos trabajos realizados en los últimos años en torno a lo que se ha dado en llamar la historia de las mentalidades, y con otros que, más allá de esta clasificación, se sitúan en esa historia social de la que Fernand Braudel ha trazado algunos de los itinerarios más fecundos. Contaba también con las aportaciones de investigaciones diversas en torno a la comunicación de masas y la información, así con las de la Semiótica cultural de Yurij M. Lotman y la Escuela de Tartu, que nos aproxima a la cultura como un sistema de sistemas de signos y a la historia como un proceso de transmisión diacrónica de información; y especialmente con las de una Teoría de la Información que, de Nobert Wiener a Abraham Moles y Edgar Morin, nos conducen a comprender toda actividad humana como actividad comunicativa, por tanto a prescindir de la dicotomía categorial que contrapone "lo material" a "lo ideológico" o "espiritual" y, así, a considerar unitariamente la materialidad de lo ideológico y la ideología que emana de lo material.
En consecuencia, la Historia de la Comunicación Social exigía y a la vez debía permitir el conocimiento histórico -es decir, global y dinámico- de la vida social, entendida como organización de las relaciones comunicativas establecidas en el seno de los colectivos humanos y entre éstos y su entorno.
Pero, además, esta indagación me remitía constantemente a la práctica de la vida social y a mi propia práctica personal, al mismo tiempo que las circunstancias históricas de aquella transición política de finales de los setenta me incitaban a proseguir mi indagación para mejor comprender lo que nos estaba sucediendo. De ahí mi preocupación por la relación entre teoría y prácticas políticas, entre unos planteamientos políticos que predican propugnar cambios radicales de la vida social y su incapacidad para incluir aquellas transformaciones que afectan a la vida cotidiana, concretamente a las relaciones entre mujeres y hombres. Al análisis de estas contradicciones dediqué algunos artículos y mi primer libro, Mujeres en lucha. El movimiento feminista en España.
No obstante, al iniciarse el curso 1979-80 una alumna pudo reprocharme, con razón, que mi programa era "tan machista como todos los de esta casa". De modo que me di de bruces con mis propias contradicciones y ya no pude eludir por más tiempo, interrogarme también por el papel que las mujeres habíamos desempeñado en las transformaciones históricas de la existencia humana, y ahondar así en las contradicciones entre lo que explicamos y lo que hacemos.
Si la Historia que yo había aprendido y a mi vez exponía en clase, si el discurso histórico había olvidado la existencia de al menos la mitad de la población, ¿a quién se refería cuando postulaba que "el hombre es el protagonista de la historia"? ¿Podía yo, siendo mujer, identificarme con ese "hombre" en tanto que "hombre soy y nada humano me es ajeno", tal como había creído hasta entonces? Empecé a prestar atención a las referencias a la mujer y a las referencias masculinas que encontraba en los diversos textos que leía, a fin de clarificar en qué medida los masculinos generalizan lo humano, tal como habitualmente presuponemos, o no. Y así fue como di en realizar lo que posteriormente definí como ejercicios de lectura crítica no-androcéntrica.
Esta resultó ser la cuestión clave: clarificar a qué seres huma nos se refieren los textos, de qué mujeres, de qué hombres, de qué noción de lo humano se habla, me remitió a los problemas teóricos de la articulación entre las distintas divisiones sociales relacionadas con la clase social y el sexo, la raza y también la edad, y con las diferentes formas de poder que confluyen en una organización social jerárquica, compleja y centralizada como la nuestra; a notar la importancia de los modelos de comportamiento en la materialización de las divisiones sociales como productos de un sistema imaginario de clasificación social, generador de prototipos de comportamiento articulados, y a entender en ese marco el papel que las instituciones y medios de comunicación social juegan en la re-producción de las pautas de actuación; de ahí, a las contradicciones entre cómo aspiramos a vivir y los papeles que hemos aprendido a representar de acuerdo con la normativa social; por tanto, a la repercusión que tales medios de comunicación tienen en las relaciones interpersonales y, así, a la articulación entre los ámbitos "público" y "privado".
En definitiva, en palabras de Edgar Morin en el Prólogo a su obra El paradigma perdido, el paraíso olvidado, "creo, únicamente, que me planteaba una de estas cuestiones ingenuas, banales, evidentes, que todos solemos plantearnos entre los siete y los diecisiete años, y que luego se inhiben, se reprimen, se asfixian y se ridiculizan en cuanto entramos en las Universidades y en las Doctrinas..."
Había llegado a la conclusión de que en las raíces de la génesis histórica de la organización actual de las relaciones sociales comunicativas, y en las raíces simbólicas de las que se desprenden las formas de explicar la existencia humana validadas institucionalmente como verídicas, anidaba una contradicción elemental, un decir en contra de la capacidad y la voluntad humanas de entendimiento, que orienta tales explicaciones no hacia un conocimiento comprensivo capaz de transformar la vida social en formas más humanas, sino hacia un conocer para dominar, hacia formas de saber vinculadas a la voluntad y el ejercicio del poder.
De hecho -concluí-, si tales formas de explicar la existencia humana, si la Historia y las restantes Ciencias Sociales no permiten articular hoy una explicación comprensiva de nuestra injusta vida social, capaz de orientar y transformar las relaciones sociales imperantes en relaciones más humanas, es porque no han sido concebidas para tales propósitos sino, todo lo contrario, por que fueron concebidas históricamente como instrumentos para la implantación y perpetuación de una organización social tras pasada por relaciones jerarquizadoras, y para la legitimación de tal forma de organización social. Porque se hallan viciadas de raíz de modo que conducen, como ineludiblemente, una y otra vez, hacia formas de conocimiento vinculadas al ejercicio del poder y, así, a dar nueva racionalidad al sistema, a versiones modernizadas del mismo tema.
Precisamente, su capacidad para legitimar el orden social imperante se deriva de presentar como naturales las formas de organización social jerárquicas propias de una voluntad de dominio expansivo; y su potencial coactivo, su poder de ordenar la vida social de acuerdo con tales postulados es, en buena parte, el producto de presentar tal explicación como verídica, fruto, pues, de su poder de persuasión disuasoria.
En fin, llegué a la conclusión de que en las raíces históricas de la problemática actual de la comunicación social aparecía un decir en contra de las aspiraciones y la capacidad humana de entendimiento en el que se fundamentaba la valoración positiva de la voluntad de dominio de unos seres humanos sobre otras y otros hombres y mujeres. Y esa construcción simbólica, ese negar para poder afirmar, esa contra-dicción primera, constituía lo que con palabras de Ruth Benedict, podemos designar como un dogma conceptual primordial que se plasma en lo que di en llamar el arquetipo viril.
Es decir: el discurso de las Ciencias Sociales, las explicaciones académicas y también otras legitimadas institucionalmente como portadoras de verdad, aparecían articuladas a partir de conceptualizar como lo humano, en sentido genérico y universal, una forma particular de existencia humana vinculada a unos particulares propósitos y que por tanto implica un sistema de valores partidista; una conceptualización de lo humano fraguada por quienes, para ubicarse y legitimarse en el centro hegemónico -en el espacio desde el que se reglamenta la vida social-, se autodefinen superiores a base de definir inferiores a mujeres y hombres que no participan de su voluntad de poder; una abstracción correspondiente, pues, no a cualquier ser humano, mujer u hombre de cualquier condición, ni siquiera a cualquier hombre, sino a los miembros de lo que podemos definir como colectivos viriles hegemónicos: a varones adultos de raza y clase dominantes.
Esta conceptualización de lo humano a la medida del arquetipo viri4no sólo nos conduce a confundir lo particular con lo general, sino, además, a considerar natural un universo mental y un sistema de valores que cabe considerar anti-humano en la medida en que valora positivamente la voluntad de dominio de unos seres humanos sobre otros..., a base de definir negativamente y hasta excluir tomar en consideración la capacidad de entendimiento humana. Nos lleva, pues, a identificamos con un modelo humano contra-dictorio, a dar por válidas las formas de conocer y explicar el mundo derivadas de esa particular simbolización de lo humano; a creer que tales explicaciones pueden permitirnos un conocimiento comprensivo, capaz de producir formas de vida social más humanas: a confundirnos al confundir tales explicaciones -cuyo objetivo es el ejercicio del poder y su legitimación- con el conocimiento verídico y hasta verificable, y aún con el conocimiento por antonomasia fuera del cual no cabe sino el oscurantismo y la ignorancia.
En definitiva, el discurso de los científicos sociales y otros discursos públicos aparecían gobernados, profundamente, por la adopción de un punto de vista central, propio de quien se ubica en el centro hegemónico desde el que se reglamenta la vida social y correspondiente al yo consciente del saber, que se afirma hegemónicamente relegando a las márgenes de lo no-significativo o in-significante, de lo negado y hasta excluido, cuanto considera im-pertinente para valorar como superior y verídica la perspectiva obtenida.
Este punto de vista central, como he dicho, sería propio no ya de los hombres, de todos y cualquier ser humano de sexo masculino, sino de quienes, para ubicarse en el centro hegemónico de la vida social, asumen hasta encarnarlo el universo mental, el sistema de valores y las actuaciones propias del arquetipo viril. La palabra griega ANER, ANDROS, y la latina VIR, VIRI, se refieren justamente no a cualquier hombre de cualquier edad y condición, sino al hombre hecho, es decir, a aquel que ha asimilado los valores propios de la virilidad y, en consecuencia, se cree con derecho a imponerse sobre otras y otros mujeres y hombres. Por tanto, cabe hablar del orden andro-céntrico del discurso académico, orden que repercute en otros discursos públicos.
Como puede notarse, en la medida en que mis conclusiones cuestionaban pre-supuestos básicos del saber académico -esas suposiciones o hipótesis de partida que no solemos revisar y, en consecuencia, operan como dogmas-, se convertían en nuevos pre-supuestos de otras formas de explicar el problema que me planteaba.
No en vano, si pude llegar a formular así la hipótesis del arquetipo viril fue porque, desde hacía tiempo, me había dedicado a indagar en torno a la conceptualización de lo humano que aparecía en los diversos textos que leía y a contrastarlo con lo que yo -al fin y al cabo, miembro de la especie humana- experimentaba como tal. Y esa indagación me había exigido y a la vez me había conducido a re-considerar el universo conceptual y el sistema de valores con el que me había habituado a elaborar mis explicaciones académicas y políticas, operación posible sólo en la medida en que las contrastaba con otras explicaciones que, con frecuencia ni siquiera verbalizadas, me permitían alimentar unas relaciones interpersonales más satisfactorias y alimentarme con ellas.
De hecho, sólo cuando decididamente empecé a valorar positivamente mi propia capacidad y voluntad de entendimiento conmigo y con mi entorno natural y humano; desde el momento en que conscientemente me propuse no olvidar sino, además, tomar en consideración la aspiración y la capacidad humanas de entendimiento como dato significativo para formular una explicación comprensiva de nuestra existencia humana; sólo entonces empecé a notar que precisamente las formas de explicar el mundo legitimadas institucionalmente como válidas se hallan articuladas a partir de esta conceptualización de lo humano que cabe relacionar con un arquetipo viril y que pre-supone decir-en-contra de nuestro potencial de comunicación armónica: Tanatos fratricida frente a Eros productor y reproductor de vida.
Conveniente es que subraye que semejante investigación resultó fructífera, gozosamente fructífera, pues me dio ocasión de deleitarme con numerosas formas de relación que poco a poco me había habituado a considerar insignificantes, hasta tal punto las exigencias de las actuaciones pertinentes públicamente y las reglas del saber pueden tamizar nuestra capacidad de comunicación hasta impermeabilizar nuestra conciencia a todo lo que, aún cuando lo vivamos, no sabemos explicar de acuerdo con sus normas. No en vano, el tránsito a la adultez y, en especial, el ritual iniciático escolar: nos conduce, en palabras de Lev S. Vigotsky, de "razonar recordando" a "recordar razonando", es decir, a no recordar conscientemente más que lo que hemos aprendido a racionalizar. A la vez, tales experiencias me obligaban a abrir nuevos interrogantes y, así, a ampliar mi perspectiva teórica y viceversa. Pues ciertamente, como he indicado, no se trataba sólo de una mera especulación, sino de una indagación a la vez reflexiva y vivencial, e la que yo misma, renunciando premeditadamente a toda falacia objetivista, me situaba como sujeto cognoscente y objeto de conocimiento en quien la memoria histórica colectiva confluye configurando los rasgos básicos de la memoria personal y me ponía en juego a mí misma al tratar de comprender la relación entre prácticas y teorías, gestos y palabras, entre cómo vivimos y aspiramos a vivir y las diversas formas mediante las que nos hemos habituado a justificar los pánicos que gobiernan nuestras actuaciones.
Sin embargo, no pude leer mi Tesis en el plazo previsto, ni siquiera antes de que la Ley de Reforma Universitaria fuese aprobada inexorablemente en el Parlamento en 1983, por lo que pagué el tributo burocrático correspondiente y tentada estuve a renunciar a alcanzar el grado de Doctor con semejante aventura reflexiva.
Ciertamente, para poder elaborar académicamente mis conclusiones necesitaba ante todo tiempo, un tiempo lento y abierto a la incertidumbre en el que dejar sedimentar mis consideraciones y re en el que ensayar, una y otra vez, nuevos puntos de vista, ese tiempo que los tecnócratas administran con mezquindad Además, tenía que contar con el apoyo de lo que podemos llamar paternidades eruditas en cuyo orden discursivo, como explicara Michel Foucault, inscribir y legitimar genealógicamente mis palabras recurso básico de saber patriarca que ha sido desenmascarado por Celia Amorós. Pero todos los padres y hasta las madres revalidados académicamente partían, precisa mente, de la asimilación in dogmática, de la creencia en el pre-supuesto que yo necesitaba desarticular para dar paso a la elaboración de mi explicación. ¿Cómo demostrar que la identificación de lo humano con el arquetipo viril, vicia profundamente los más diversos textos del discurso académico, teniendo que utilizar las normas propias de un saber producido y re-producido para encubrir tal supuesto? ¿Cómo explicarlo aunque sólo fuera como sospecha, teniendo que adecuar mis pensamientos a las reglas de un discurso que justamente exige a sus iniciados que asuman el arquetipo viril como yo consciente?
En este mar de dudas me encontraba cuando los avatares de la vida me condujeron a los textos de algunos padres fundadores de ese saber académico, a Platón, a Aristóteles, a San Agustín... Y grande fue mi sorpresa al notar que todos ellos ex ponían con nitidez lo que yo había dado en llamar hipótesis del arquetipo viril, con una riqueza argumentativa tan abundante y precisa que ya no me cabía la menor duda de que mis conclusiones eran la lógica consecuencia de haberme comportado hasta entonces, sin casi darme cuenta, como el más adicto y fiel de sus discípulos.
Ciertamente, ellos se habían dedicado a construir el yo consciente con el que se formulan las explicaciones validadas institucionalmente como verídicas y con el que opera hoy el saber público, a definir sus rasgos básicos racistas y clasicistas, sexistas y adultos, propios del arquetipo viril, a formular su universo mental conceptual y, así, a fijar el sistema de valores que lo caracteriza. Pero mientras en sus textos estos rasgos aparecían diáfanamente expuestos y argumentados, en el discurso público actual, en el discurso político e informativo y en el de las Ciencias Sociales, se encubren estos pre-juicios y esta definición de lo humano a la medida del arquetipo viril resulta opaca: aparece como yo objetivo, no viciado por subjetivismos interesados, y se generaliza como humano, sin que se explicite ni el sistema de valores que sustenta ni las valoraciones negativas que le sirven para autodefinirse positivamente.
De ahí que no resulte excesivamente difícil detectar, en los textos de estos filósofos, lo que podemos definir como el orden androcéntrico del discurso, ese entramado derivado de ubicar en el centro de la explicación no a cualquier ser humano, ni siquiera a cualquier hombre, sino a quien se identifica con ese arquetipo viril hasta encarnarlo, a quien orienta sus actuaciones por una voluntad de dominio expansiva, explícita o implícitamente. Y que tengamos que hablar, sin embargo, de opacidad androcéntrica del discurso para expresar que actualmente ese modelo particular de actuación humana, ese arquetipo viril, aparece encubierto ya que nos hemos habituado a confundirlo con lo humano y a con fundirnos con él, a asumirlo como yo consciente y a generalizar sus rasgos, sin ser conscientes de que constriñe nuestra capacidad de comunicación y entendimiento y la orienta de acuerdo con sus propósitos y sistema de valores.
De este modo pude elaborar finalmente mi Tesis, que leí en octubre de 1984 y obtuvo el premio Clara Campoamor del Instituto de la Mujer del Ministerio de Cultura aquel mismo año. La comparación entre una lectura no-androcéntrica de la Política de Aristóteles, y lo que de esa obra dicen veinte libros de Historia del Pensamiento de amplio uso en la Universidad, me permitió mostrar pormenorizadamente el alcance de la hipótesis del arquetipo viril y de la opacidad androcéntrica del discurso académico. Una reelaboración menos académica de todo ello es lo que ofrezco en este libro.
Al publicar, por fin, este trabajo quiero dejar constancia del agradecimiento que siento hacia tantas personas que me han ayudado de formas diversas en esta aventura excéntrica. Ante todo, a Julián, Núria y Jofre, y a otras amigas y amigos que me han proporcionado el aliento imprescindible para que esta Tesis Doctoral no acabase conmigo...
Ciertamente, el ambiente universitario no me ha sido demasiado propicio, a no ser porque sus reglas del juego -en especial el engreimiento competitivo con el que se encubren las humanas debilidades- me han dolido hasta necesitar conjuradas así. Pero, también es cierto, porque me ha permitido conocer a numerosas personas sin cuyo apoyo habría naufragado en el intento. Así, el historiador Emili Giralt dirigió mi Tesis cuando era difícil predecir los resultados y otras voces profesorales me recomen daban -a menudo sin escuchar las cuestiones que pretendía comentar con ellos- delimitar el objeto de estudio y atender a cuanto se publica en los centros más cotizados del imperio. También el historiador Antoni Jutglar me animó entonces a pro seguir y me indicó pistas fundamentales Román Gubern estuvo siempre dispuesto al diálogo y me proporcionó fecundas sugerencias y orientaciones eruditas que me ayudaron a desvelar interrogantes básicos. Miguel Moragas no ha dejado de confiar en mi proyecto de una Historia de la Comunicación Social. Y Celia Amorós y Victoria Camps enriquecieron los borradores de mi Tesis con su comprensión filosófica.
Además, en Teresa Cabré, Silvia Brando, Lourdes Mateu, Lourdes Borrás, Leonor Taboada, Martha Moia, Ana Yetano, Amparo Tuñón, Mireia Bofill, Mª Carmen García Nieto, Isabel Segura, Marta Selva, María Pont, Lola González Luna, Cristina Borderías, Luisa del Río, Hortensia Iturriaga, M. Jesús Izquierdo, Judith Astelarra, Margarita Dalton y otras compañeras de inquietudes, y en algunos compañeros, encontré esa comprensión humana e intelectual sin la que el aire académico se torna, a menudo, irrespirable. Particularmente grato es el recuerdo del apoyo que encontré en Mar Garayoa y Antonio Merino.
También quiero recordar ahora especialmente a todas aquellas personas que, con ocasión de haber sido mis alumnas y alumnos en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Autónoma de Barcelona durante estos años, me han incitado a dudar de mis verdades y me han acercado a otras que ignoraba, y me han ayudado a desaprender muchas cosas y a tener en cuenta otras que me había habituado a olvidar. Entre otras y otros, a Marié, Mayka, Lina Barber, Esther Crespo, Miguel González, Lola Lara, M. Dolores Montero, Toni Ortí, Pilar Piñeiro, Paulino, Paco Lobatón -que me ayudó a entender lo de los escenarios-, Ildefonso Ordóñez -que me condujo hasta el significado del silencio-... Y a Carlos Ruiz Caballero, por nuestra colaboración.
Mi agradecimiento también a María Rodríguez, por aceptar publicar este trabajo. A Carmen Llitjós, que revisó los términos griegos. Y a Ana Monjo, por no recordarme los plazos.
He explicado ya que llegué a formular así esta hipótesis del arquetipo viril, en el marco de un conjunto de cuestiones que me planteaba al tratar de elaborar una Historia de la Comunicación Social en la que se tomara en consideración, decididamente, la aportación de las mujeres a la existencia humana, por tanto, que atendiera a las relaciones históricamente conflictivas entre mujeres y hombres de diversas condiciones espacio-temporales.
Ello quiere decir que me proponía clarificar la relación entre la división social en razón de sexo y otras divisiones sociales. Ciertamente, la división social en razón del sexo no es la única división existente en nuestra vida social. Si es la primera y principal o no, es una de las cosas que hay que aclarar, pero sin olvidar que se halla articulada, en la práctica de la vida social y en nuestras particulares existencias, con otras divisiones sociales que nos afectan en virtud de la raza y de lo que definimos como clase social, y de acuerdo con la edad, en fin, de las condiciones de nacimiento y consecuente ubicación en la sociedad. Por tanto la reflexión en torno al sexismo en que incurre el discurso académico, lejos de llevarme a menospreciar las divisiones sociales que se dan también entre las mujeres, me condujo al problema más global de la articulación histórico-cultural de las distintas divisiones sociales, con el propósito de comprender su actual complejidad
Y esta forma de plantearme el problema repercutió decisivamente en los caminos que recorrí para resolverlo y, así en las soluciones que descubrí: el propósito de atender al sexismo en el marco de otros problemas relacionados con la ordenación jerárquica de la vida social me condujo a hablar de androcentrismo, término que explícitamente se refiere a la ordenación jerárquica centralizada de la vida social, así como a la correspondiente adopción de un punto de vista central desde el que se construye la explicación que legítima ese orden.
De este modo, el sexismo aparece claramente como un ingrediente del androcentrismo, y el androcentrismo como una forma de sexismo que incluye otras discriminaciones sociales.
El término androcentrismo puede clarificarse mejor si atendemos a la etimología y composición de esta palabra. En griego, ANER, ANDROS, hace referencia al ser de sexo masculino, al hombre, por oposición a la mujer y por oposición a los dioses: al hombre de una determinada edad (que no es niño, ni adolescente, ni anciano), de un determinado status (marido) y de unas determinadas cualidades viriles (honor, valentía...). En sentido estricto, al hombre hecho, al verdadero hombre, de cuya construcción en la filosofía griega nos dan noticia clara M. Vegetti en Los orígenes de la racionalidad científica y P. Vidal Naquet en El cazador negro. Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. Es decir, no se trata de cualquier ser humano de sexo masculino, sino de quien ha asimilado un conjunto de valores definidos como viriles (en el sentido latino en el que se habla de VIR): de los hijos de Atenea -virgen nacida del cerebro de Zeus-, construcción simbólica que ha sido ampliamente estudiada por Nicole Loraux.
Referirnos a ANER, ANDROS, en este sentido estricto, permite diferenciar lo masculino en general de una determinada forma de simbolizar y conceptualizar lo masculino orientada a la participación en el poder bé1ico es decir, en el núcleo básico del centro hegemónico.
Andro-centrismo consta, además, de un segundo término que hace referencia a ese situarse en el centro que proporciona una perspectiva centralista en este sentido se habla a veces de egocentrismo, o de etno-centrismo, visión desde el punto de vista central de una raza, y hasta de etnocentrismo clasista, ingredientes que, junto con la adultez sexista, configuran el significado que aquí otorgo al término androcentrismo.
Por tanto, la distinción entre sexismo y androcentrismo es fundamental, a pesar de que con frecuencia se utilizan ambos términos como sinónimos o sin precisar el alcance de cada cual, lo que conduce a errores que cabe subsanar.
En primer lugar, porque la forma en que nos planteamos un problema condiciona su resolución. Y, por tanto, si pre-suponemos, por ejemplo, que el discurso es sexista, acaso nos parezca suficiente elaborar una nueva historia de la mujer que nos lleve a incrementar el número de investigaciones sobre la realidad histórica de las mujeres, pero sin cuestionar el discurso hegemónico, de modo que podemos acabar incurriendo en lo mismo que estamos criticando: en producir explicaciones sexistas aun que de signo contrario -y que cabría definir como ginecocéntricas-, por tanto, tan restringidas y parciales como las aceptadas actualmente.
Por el contrario, tomar como punto de partida el problema del androcentrismo deja la puerta abierta no sólo a clarificar el sujeto histórico que aparece en el centro del discurso, y, así, a indagar la realidad histórica marginada al silencio de lo in significante, sino también a averiguar la relación que guarda tal centralidad en el discurso con el funcionamiento del Centro Hegemónico de la vida social y, así, con otros problemas que se derivan de una ordenación centralista de la vida social, hoy tan compleja debido a su amplitud.
Esta distinción entre sexismo y androcentrismo es también básica ya que, como indican M. A. Durán y otras investigadoras feministas, se sospecha que el yo del razonamiento abstracto constituye la primera trampa conceptual que conduce a una epistemología sexista o androcéntrica. Ciertamente, la permanente equiparación del sujeto productor del discurso a un yo o un nosotros masculino produce, al menos, una legítima incomodidad en las mujeres, pues no deja traslucir nuestra personal naturaleza. Así, Martha I. Moia, en El no de las niñas. Feminario antropológico, habla del "esfuerzo deliberado y costoso que implica hablar desde la perspectiva de la mujer", esfuerzo que relaciona con "imposiciones gramaticales, fáciles de subvertir, que desdibujan el mensaje al hacernos perder de vista el foco" y con "limitaciones de significado, difíciles de reconocer y de corregir, cuyo efecto no es desdibujar sino borrar, des/existir". Por su parte, Sheila Rowbotham analiza las contradicciones existentes entre Mundo de Hombre, conciencia de mujer. Y ya veremos hasta qué punto esta sospecha apunta hacia problemas elementales del saber académico.
Ahora bien, ¿es posible demostrar que el discurso académico es androcéntrico, es decir, que constituye una forma de explicar nuestro pasado y presente vinculada a la perspectiva que se obtiene al adoptar un punto de vista central, propio del colectivo de varones que se sitúan en el centro hegemónico de la vida social? En ese caso, relación guarda ese punto de vista central, que en un primer nivel diríase que hace referencia al sexo, con otras perspectivas centralistas denunciadas por estudiosas y estudiosos críticos, que se refieren a la clase social, a la raza, al centralismo estatal, a la edad y aún al propio ser humano (antropocentrismo)? ¿Podemos considerar, al menos como hipótesis de partida a investigar, que existe un eje que articula todas estas perspectivas centralistas? ¿Podemos pensar que existe una profunda relación que atraviesa la hegemonía de sexo, de clase, de raza, de nacionalidad, la hegemonía adulta, y hasta la hegemonía de lo público, de lo urbano, de la razón productivista y tecnocrática, y aún la hegemonía de la vigilia sobre el tiempo de los sueños, tal como nos hizo ver E. Fromm en relación con El lenguaje olvidado?
Tratar de dar respuesta a estas preguntas parece una tarea vasta y compleja, pero necesaria, pues se intuye que apuntan a un problema que pudiera constituir el fundamento de otros. El orden del discurso parece dictaminar lo que podemos decir y así, incluir y afirmar, y lo que no debemos ni osamos decir y, en consecuencia, negamos y excluimos, tal como nos ayudó a notar M. Foucault. ¿Guarda alguna relación este orden del discurso con el androcentrismo, con algún tipo de perspectiva centralista? Es necesario tratar de clarificar cómo opera el orden del discurso para intentar romperlo y, en definitiva, ya no sólo poder empezar a hablar sino, en primer lugar, poder reflexionar desde las márgenes de lo negado, de lo excluido y silenciado.
Esta es la tarea que me propuse realizar -al principio, sin apenas pretenderlo- cuando empecé a fijarme y a tomar nota de cuanto se decía de la mujer en los diversos textos que leía, lo cual me llevó a prestar especial atención a la conceptualización de lo humano habitual en las distintas obras que leía y a la que yo misma me había habituado sin ser consciente de ello. A esta tarea la definí posteriormente ejercicios de lectura crítica no androcéntrica, expresión mediante la que manifiesto la clara intención de definir positivamente, como existente y significativo, un punto de vista que se distancia no sólo de la perspectiva viril sino también de la que es propia de quien -hombre o mujer de cualquier condición- se ubica en el centro hegemónico desde el que se reglamenta la vida social.
Así, como he indicado ya, empecé a prestar atención a cuanto se decía de las mujeres en textos muy diversos; y ello me hizo notar que las referencias a mujer son mucho más escasas de lo que podía suponer, a menudo meras ironías para aligerar el texto, expresiones que nos hemos habituado a repetir sin casi darnos cuenta pero que, en cuanto nos detenemos a pensar en ellas, se tornan destellos que nos hacen interrogarnos acerca de los masculinos presuntamente generalizadores de lo humano y de ese hombre al que identificamos con lo humano.
Ello me condujo a ampliar mi campo perceptivo. Y, en la medida en que empecé a dudar de que los masculinos presuntamente genéricos se refieren realmente al conjunto de mujeres y hombres, pude notar algo fundamental: la ambigüedad con que se usan los masculinos y el concepto hombre, en unas explicaciones que se autoproclaman rigurosas, objetivas, científicas, ambigüedad que permite pasar de lo particular a lo genérico sin explicitar de qué se está hablando realmente; ambigüedad que permite que lo particular aparezca como universal humano y, así, se generalice.
De este modo fui pasando de un primer nivel de lectura crítica a un segundo nivel en el que me fijaba cada vez más en el tipo de actuaciones y el universo mental que acompañan a lo que en cada texto se identifica con lo humano Todo ello me permitió notar la persistencia de un sistema de valores muy concreto en autores y autoras que hasta entonces yo consideraba de muy distinto signo y aún de contrarias posiciones ideológicas, e impregnando también mis propios hábitos de pensamiento; un sistema de valores que finalmente di en identificar como propio de quienes se autodefinen superiores para legitimarse en el ejercicio de alguna de las múltiples versiones de poder. Y en este punto, la reflexión teórica ponía en juego esas prácticas que hemos aprendido a encarnar para sobrevivir de acuerdo con las reglas de las actuaciones pertinentes públicamente, y me evidenciaba las contradicciones entre nuestras prácticas y nuestras teorías: la relación entre la forma de vida académica y las especulaciones que la justifican.
Por ello, cuando me refiero a estos ejercicios de lectura crítica no-androcéntrica pongo el acento en su esencial carácter de ejercicios de autocrítica de nuestros propios hábitos mentales, hábitos que gobiernan y constriñen nuestras actuaciones y actitudes.
De ahí, también, que indique dos puntos de partida básicos que los han orientado, y en los que pretendo condensar los pre-supuestos que me permitieron concluir la hipótesis del arquetipo viril. Quiero señalar así que frente a lo que considero supuesto de partida androcéntrico que predica, por ejemplo, que "el hombre es lobo para el hombre", o que toque otorga superioridad al macho de la especie humana es su capacidad para matar y trascender la vida, como creía Simone de Beauvoir y predican hoy también sociobiólogos de talante patriarcal, y otras versiones similares; frente a este supuesto o hipótesis que constituye el núcleo esencial, in-cuestionado e in-cuestionable del sistema de valores propio de quienes, como profesionales de este saber, se auto-otorgan tamaña superioridad; frente a esta creencia, yo decidí partir de otras suposiciones, y sólo en esa medida pude articular mi crítica.
Añado también que los nuevos puntos de partida que adopto no son suposiciones, sino más bien evidencias vitales, aspectos evidentes de la existencia humana pero que hemos aprendido a valorar negativamente, a menospreciar como no-significativas o in-significantes para explicar la existencia humana de acuerdo con las reglas del discurso público.
La primera, que toda sociedad está constituida por mujeres y hombres diversas y diversos, diversidad que no implica que unos o unas sean superiores o inferiores a otras u otros; la superioridad o inferioridad dependen siempre de un sistema imaginario de clasificación, de un sistema de valoraciones de que nos dotamos según lo que nos proponemos; y la organización social jerarquizada, lejos de ser natural, considero que es más bien anti-humana, ya que fundamenta y justifica que sea posible que unos seres humanos vivan a expensas de otros. Con ello quiero, pues, llamar la atención sobre el naturalismo que suele atribuirse a las divisiones jerarquizadas y hasta sobre la universalidad que suele otorgarse al Estado. En el sustrato más profundo de esta creencia anida la superioridad que atribuimos al saber lógico-científico y otras formas de conocimiento validadas institucionalmente como verídicas y, por extensión, a quienes hacemos de ello nuestras profesiones: de ahí la imprescindible autocrítica hasta aceptar que acaso nos hallamos en un error, hasta no vislumbrar ya sólo ignorancia fuera de esas verdades.
La segunda evidencia es que la humanidad nace de mujer. La humanidad nace de mujer, ciertamente fruto de confusiones eróticas entre mujeres y hombres; pero hemos aprendido a re conocernos mito-lógicamente descendientes de Padre, la cultura humana producto de varón. Sobre esta primera contradicción, sobre este primer decir en contra de una aportación fundamental de las mujeres a la existencia humana, parecen erigirse las formas hegemónicas de explicar nuestra existencia humana, el saber mítico-religioso y el saber lógico-científico, así como el discurso político. Así, frente al supuesto androcéntrico que predica que "en el principio fue el padre", sea Zeus, Yahvé o El Cazador, cobra nuevo realce una aportación evidente de las mujeres a nuestra vida social, algo que, sin embargo, de acuerdo con el mandato bíblico "parirás hijos con dolor", hemos aprendido a valorar negativamente, a considerarlo causa de nuestro sometimiento ya considerarlo tan in-significante históricamente que ni siquiera nos sorprende que este dato no se tenga en cuenta ni cuando se estudia demografía.
Estos son, sucintamente, los puntos de partida y la metodología aplicada a la lectura comparativa entre lo que aparece en la Política de Aristóteles y lo que de esta obra explican libros de Historia del Pensamiento de amplio uso en la Universidad, con los resultados a que me he referido y que veremos a continuación.
Como podrá notarse, no se trata, pues, de un ejercicio de lectura complicado, sino muy sencillo, que consiste fundamental mente en leer atentamente. Pero aquí radica precisamente la dificultad. Esta lectura atenta nos exige detenernos a pensar lo que leemos, contrastarlo con lo que nos hemos habituado a pre-suponer en los textos, por tanto, pararnos a reflexionar también sobre nuestros propios hábitos de pensamiento. Y este leer pausado, este re-visar y re-pensar en silencio antes de hablar, tropieza con las exigencias y las rutinas de un sistema académico y una industria cultural que exigen una producción tan incesante de verborreas que casi no dejan lugar más que a la mera re producción. De ahí mi insistencia en la necesidad de utilizar la lectura crítica no para practicar un ejercicio de autocrítica que nos advierta más de nuestros hábitos mentales que de los fallos ajenos, por tanto, sirviéndonos de otros textos como pre-textos para practicar un saludable reaprender desaprendido cuanto sentimos como hechuras asfixiantes: un ejercicio que nos ayude a des-cubrir, a cada cual y sólo a partir de ahí colectivamente, las dificultades con que tropezamos para comprender el mundo en que vivimos, nuestra propia existencia, y nos libre, así, de incurrir en ese vicio tan propio del arquetipo viril que consiste en valorar negativamente a otras y otros para poder pronunciar una falaz autoafirmación. Al fin y al cabo, la negación del otro exige siempre partir de la autonegación de la propia humanidad.
He organizado mi texto en dos partes completadas por esta Introducción y un Epílogo.
En la Primera Parte expongo mi lectura de la Política de Aristóteles. Se trata de una obra que, por su importancia, merece un lugar destacado en las diversas obras de Historia del Pensamiento y, por su no excesiva extensión y fácil lectura, un trata miento que hay que suponer fidedigno y claro; un texto que, además, nos ofrece con nitidez una explicación que se propone legitimar un orden social androcéntrico. Todo ello hace de la Política una obra especialmente idónea para adentramos en el conocimiento de los elementos con que se construye una explicación androcéntrica. Y, al compararla con lo que en la actualidad se explica de ella en obras de amplio uso en los medios universitarios, nos permite notar, también, los rasgos que adquiere hoy el discurso académico, esa opacidad androcéntrica del saber a la que dedico la Segunda parte.
La lectura de la Política de Aristóteles que ofrezco sigue textualmente la edición de Pablo de Azcárate publicada por Espasa Calpe en su colección Austral. Se trata de una edición de amplio uso pero de escaso prestigio en los medios universitarios, por tanto más conocida que citada; una edición que, sin embargo, no desmerece respecto a otras más prestigiadas, al menos para los propósitos de este trabajo y tal como podrá notarse, ya que al tratar algunos párrafos que considero decisivos me referiré a las versiones de otras ediciones consultadas.
Dado que mi exposición sigue el texto de la edición mencionada, y con la intención de aligerar el mío, he suprimido las notas a pie de página por considerar innecesario indicar, al final de cada cita textual, la página en la que aparece, y por creer que basta con saber el libro a que corresponden los textos para que quien lo desee pueda cotejar mi versión con las de otras ediciones o con las explicaciones de los estudiosos. Teniendo en cuenta que los ocho libros de que consta el tratado aristotélico reciben distinta ordenación en las diferentes ediciones, he especificado, al iniciar el comentario de cada bloque de libros, las distintas numeraciones que aparecen en las ediciones que he utilizado. Además, cuando comparo las diferentes versiones que de algunos párrafos ofrecen otras ediciones, menciono a sus autores.
En fin, se notará que en ocasiones aparecen, entre paréntesis, algunos términos griegos que permiten contrastar las expresiones originales con unas traducciones que adolecen también de opacidad androcéntrica. Estos términos los he extraído del texto original preparado por Jean Aubonnet para Les Belles Lettres, edición bilingüe, griega y francesa, en la que hasta el momento no se han publicado nada más que seis de los ochos libros de que consta la Política, por lo que he recurrido también a la edición bilingüe, griega y castellana, de Julián Marías y María Araujo, publicada en Madrid por el Instituto de Estudios Políticos.
Las referencias bibliográficas completas de todas estas ediciones de la Política de Aristóteles, aparecen al final, en la Bibliografía citada.
Allí aparecen también las referencias bibliográficas completas de las obras de Historia del Pensamiento cuyo análisis me ha servido de base para elaborar la Segunda Parte en torno a la opacidad androcéntrica del discurso académico.
Se trata de veinte obras de amplio uso en la Universidad, que se suele recomendar a los y las estudiantes para que ad quieran unos conocimientos básicos de la evolución histórica del pensamiento filosófico, político, social o económico, y de algunas obras más especializadas pero también de amplia incidencia y reconocido prestigio. Cada curso, numerosos alumnos y alumnas de diversas Facultades obtienen, a través de estos textos, unas nociones básicas acerca del pensamiento de los grandes padres del saber, de sus preocupaciones y planteamientos teóricos en torno a problemas fundamentales de la existencia humana, y de las soluciones que han adoptado. Con el tiempo, según la especialidad que elijan y sus aficiones, profundizarán más o menos en algunos pensadores, o en aspectos concretos de su pensamiento, o, en otros casos, lo asimilado en esos manuales quedará depositado en la memoria como un sustrato sobre el que se apoyarán otros conocimientos adquiridos: muchos profesores de enseñanzas medias o universitarias y otros profesionales sólo han tenido ocasión de iniciarse en estos padres del saber a través de estas obras y, así, lo que les hayan aportado constituirá la primera y más perdurable imagen que de ellos tendrán. Por tanto, aunque es difícil cuantificar la influencia de las obras que analizo en la conformación intelectual de universitarios y universitarias de distintos niveles y especialidades, puede advertirse fácilmente, a la vista de las mismas, que la visión que ofrece de la Política constituye con frecuencia la única visión que de esta obra tienen numerosos estudiosos e intelectuales.
Las veinte obras de las que he seleccionado lo que exponen sobre la Política de Aristóteles son, por orden alfabético:
También en esta Segunda Parte he suprimido las notas y, en consecuencia, no especifico la página de cada cita de cada autor o autora, por considerar suficiente indicar, en la Bibliografía citada, las páginas que ocupan en cada obra los fragmentos dedicados a la Política de Aristóteles y analizados aquí. En la Tesis analicé estos textos pormenorizadamente, uno por uno. Todo este material, que incluí en un II volumen aquí suprimido, me sirvió para extraer las conclusiones sobre la opacidad androcéntrica del discurso académico que aparecen en la Segunda Par te de este libro. Quien desee calibrar mis afirmaciones puede consultar los volúmenes de mi Tesis en la Facultad de Historia de la Universidad de Barcelona, o, mejor aún, cotejarlas con los textos a que me refiero.
Este texto es más reducido que la Tesis también porque aquí he suprimido la justificación teórica y la exposición detallada de la metodología en la que me he basado. Ello se debe a que puede encontrarse en el n° 6 de los "Cuadernos Inacabados" de LaSal, Edicions de les dones, publicado en Barcelona en 1986 y titulado El Arquetipo Viril, protagonista de la historia. Ejercicios de lectura no-androcéntrica, trabajo en el que trato del alcance del androcentrismo en el discurso histórico tal como aparece en manuales de historia de B.U.P. No obstante, he considerado conveniente exponer aquí concisamente en qué consisten tales ejercicios, es decir, los puntos de partida y la metodología que he seguido, de modo que nadie se sienta en la obligación de recurrir al "Cuaderno Inacabado" mencionado para comprender las páginas de este libro.
Finalmente, he sustituido la Tercera Parte de la Tesis -en la que esbozaba algunos "elementos para una Historia de la Comunicación Social no-androcéntrica"- por otro Epílogo más breve y adecuado a este libro, en el que indico algunos itinerarios a recorrer a fin de comprender la relación entre la cultura de masas y la divulgación del arquetipo viril, es decir, para aproximarnos al conocimiento del desarrollo histórico de nuestra soci dad de masas desde una perspectiva no-androcéntrica o, si se prefiere, ex-céntrica.
En fin, en estas páginas ya no me propongo una demostración académica, sino mostrar los recorridos que he seguido en mi aventura reflexiva en torno al androcentrismo, con y a partir de Aristóteles, con la intención de compartirla con quienes lo deseéis: dado que lo que está en juego son convicciones asumidas dogmáticamente, sólo el des-cubrimiento personal de en qué medida nos afecta, puede permitir valorar el alcance que les otorgamos. De ahí mi insistencia, cuando expongo el trabajo que he realizado, en señalar que esta crítica requiere partir de la auto-crítica.
"Para hacer grandes cosas, es preciso ser tan superior a sus
semejantes como lo es el hombre a la mujer, el padre a los
hijos, el señor a los esclavos".
Aristóteles. - Política
Todas las ediciones de la Política de Aristóteles consultadas coinciden en situar como los libros I y II los que aquí vamos a revisar en primer lugar con esta misma numeración: el libro I, que trata de los elementos fundamentales de la POLIS y de su organización en el seno de la OIKIA, y el libro II en el que el filósofo critica propuestas políticas de otros pensadores anteriores y coetáneos suyos y analiza algunas constituciones.
Pero existen algunos problemas comunes en la valoración que de estos libros hacen los distintos estudiosos de la Historia del Pensamiento, en parte consecuencia de la traducción que se hace de algunos términos griegos básicos en el texto de la Política de Aristóteles.
Así, del libro I proceden las conocidas sentencias aristotélicas que predican que "el hombre es un ser naturalmente sociable", un "animal político", "cívico" o "comunitario" por "naturaleza", dotado de "razón", "palabra", "capacidad lingüística", y que "el Estado" o "la ciudad" es un "hecho natural", frases cuyo sentido varía radicalmente según la traducción de los términos que las componen, y en las que nos detendremos cuando analicemos los textos en los que se hallan incluidas.
Pero también en estos primeros libros hallamos análisis del filósofo a los que se presta menos atención, a pesar de que son fundamentales para comprender su pensamiento político. Y es en lo menospreciado y excluido donde hallamos esa otra Política de Aristóteles, a la que nos acercamos aquí.
Por ello, conviene que prestemos atención a algunas palabras clave. Y, así, al realizar la lectura del texto a Aristóteles indicaré, entre paréntesis, algunos términos tal como aparecen en el original, y me detendré en los que considero imprescindible clarificar. Notaremos, así, que la opacidad androcéntrica afecta no sólo al discurso académico sino también a las propias traducciones que utilizamos.
Por el momento, veamos términos como OIKIA y POLIS, y otros que se derivan o guardan relación con ellos.
La traducción de un conjunto de palabras griegas derivadas de OIKIA es fundamental para la comprensión de estos dos primeros libros de la Política de Aristóteles, especialmente del primero.
Al iniciar este libro, el filósofo habla de OIKIA, -AS y OIKIOS, -OU. Azcárate, Samaranh y Aubonnet traducen aquí ambas palabras por familia; Marías y Araujo, y García Gual y Pérez Jiménez traducen OIKIA por casa familiar y OIKIOS por familia. Y en el Dictionnaire Grec-Français de A. Bailly encontramos las siguientes acepciones:
Como veremos al leer este libro I, Aristóteles explica que las relaciones OIKONOMIKES, es decir, que se dan en el seno de la OIKIA, constan de tres partes: la relación DESPOTIKE, entre el señor y los esclavos; la relación PATRIKE, entre padre e hijos; la relación GAMIKE, entre el varón y la mujer; relaciones todas ellas entre quien manda (ARKHOS) y quienes son mandados o mandadas (ARKHOMENOS); y una cuarta relación que se refiere a la propiedad de los bienes que el varón adulto griego tiene derecho a disfrutar.
Sin embargo, los estudiosos actuales centran su atención en aquellos aspectos del "análisis económico" de Aristóteles que hoy corresponden a la administración y explotación de los recursos humanos y naturales en el ámbito público y valorados monetariamente, y eluden prestar igual atención a aquellos que constituyen los elementos básicos de la economía doméstica o sistema patrimonial y que hoy continúan ubicados en el ámbito privado, como son las relaciones entre esposo y esposa, y las paterno-filiales, así como las bases patrimoniales de la actividad económica pública. En consecuencia, resulta difícil comprender la articulación entre "lo privado" y "lo público".
Así, M. I. Finley, en su ensayo sobre Aristóteles y el análisis económico, advierte que la elección que hace el filósofo de estos términos es tan importante que ha inducido a mucho error y confusión, pues
"OIKONOMIKE (o OIKONOMIA) en griego coloquial retiene el significado primario, ‘arte de gobierno de una familia'. Aunque esto puede implicar actividad ‘económica', es un malentendido, y a veces lisa y llanamente una equivocación, traducirlo por ‘economía' ".
En esta misma línea, resulta ejemplar la visión que J. A. Schumpeter ofrece de la OIKONOMIA de Aristóteles, en su Historia del análisis económico. Este estudioso, al hablar del "logro analítico de Aristóteles", nos advierte de que "cayó -e indujo a caer a sus seguidores- en una determinada forma de error racionalista, el error teleológico", advertencia fundamental, como veremos; sin embargo, al exponer las aportaciones de Aristóteles resalta, primero, sus argumentos en favor de la propiedad privada, la familia y la esclavitud y en contra del comunismo; y, como elementos de la "embrional economía ‘pura' de Aristóteles", la distinción entre "valor de uso y valor de cambio", su "teoría del dinero" y su ausente "teoría del interés" -en ex presión de Schumpeter-; y excluye mencionar no sólo que Aristóteles, previamente a analizar el "uso" y el "cambio" distingue entre ese "uso" de los bienes y su "producción", sino también explicitar las razones por las que reduce el análisis de la OIKO NOMIA aristotélica a los límites de su propia noción más restringida de economía, es decir, a lo que corresponde con la actual economía pública.
Otros autores, además de incurrir en este mismo reduccionismo de la noción aristotélica de OIKONOMIA, proyectan sobre ella la línea divisoria que delimita hoy la "economía doméstica" o "privada" de la "economía pública", hasta el punto de separar, incluso textualmente, lo que consideran propio de "la familia", de lo que relacionan con la "economía", y hablar, así, por una parte, de las relaciones conyugales y las paterno- filiales y, por otra, de la esclavitud y de lo que Schumpeter identifica como elementos de la "embrional economía ‘pura' de Aristóteles". En este separatismo incurre W. Jaeger y otros autores que siguen sus planteamientos, como G. H. Sabine, A. Truyol y Sena, y 5. Giner que, en su Historia del pensamiento social, empieza hablando de la "casa" o "familia" aristotélica, y la califica de "pequeña unidad", y separa textualmente el análisis de las relaciones entre "hombre y mujer" y "amo y esclavo" -nada dice de padre e hijo-, de las que considera propias de la "economía" que comprenden, según él, "la propiedad" y de nuevo "la esclavitud", y que trata al final de su texto sobre la Política de Aristóteles.
Este reduccionismo separatista de la noción aristotélica de OIKONOMIA facilita una visión acrítica del papel que "la familia" juega en la conservación, acrecentamiento y transmisión patrimonial de los bienes y, también, del orden jerárquico primario, tal como lo vivimos cotidianamente.
En algunas ocasiones, este reduccionismo llega al extremo de eludir mencionar las referencias que Aristóteles hizo a las relaciones entre hombre y mujer, padre e hijos. Este es el caso de J. Bernhard, W. Capelle, F. Martínez Marzoa, R. Mondolfo, entre otros, y también el de F. Copleston que en su Historia de la Filosofía dice que:
"la exposición de Aristóteles acerca de la familia se reduce prácticamente a estudiar las relaciones entre los amos y los esclavos, y la adquisición de la riqueza"
O el más sorprendente de Agnes Heller que aún siendo mujer, elude completamente al antifeminismo de Aristóteles y, en un notable esfuerzo por adaptar el pensamiento del padre a sus propias convicciones - orientado a la autolegitimación en el padre? - llega a la conclusión de que,
"es la esclavitud lo que ocupa el centro de su interés, tanto en el plano teórico como estructural. El punto de partida de la Política no es la dilucidación de la mejor forma estatal sino el análisis de las relaciones amo-esclavo y de los problemas relativos a la adquisición y posesión de esclavos (...) Para Aristóteles es esta estructura social básica y no la forma política concreta lo que constituye el punto de arranque del análisis (...) Tras haber tratado el problema de la esclavitud y la estructura de la familia, no pasa inmediatamente a analizar las formas de gobierno, sino que examina otros factores económicos (...) Por consiguiente, partiendo de las relaciones fundamentales de clase, y a través del análisis de los factores económicos, llega Aristóteles al examen de la sobreestructura política".
Como puede notarse, en todos estos casos se presta una atención prioritaria a cuanto hoy corresponde al ámbito público (los esclavos vienen a ser los antecesores del proletariado industrial) hasta el punto de perder de vista las relaciones que se dan en el espacio reservado hoy a "la vida privada". Otras veces, si bien se atiende al conjunto de relaciones que Aristóteles analizó como propias de la OIKONOMIA, se minimiza al considerar, como hace p. Aubenque, que
"la Política de Aristóteles se abre, inmediatamente des- pues de los capítulos iniciales, con una especie de micro sociología de las relaciones de mando en el orden doméstico: relaciones de dueño a esclavo, de hombre a mujer, de padres a hijos. Pero le interesan principal mente las relaciones del primer tipo".
Esta preferencia parece corresponder más al propio P. Aubenque -y al discurso académico actual- que al filósofo griego.
Ahora bien, como se podrá comprobar al leer atentamente la Política de Aristóteles, el alcance de la "casa" o "familia" a que se refiere el filósofo es más amplio que el actual. Por ello, insistiré en indicar los términos que aparecen en el original grie go de modo que cada cual pueda deducir su significado, y me referiré a la administración doméstica (de acuerdo con Samaranch, Marías y Araujo, y Aubonnet) o, mejor a la administración patrimonial, con la intención de que la palabra OIKONOMIA conserve esas connotaciones más amplias que nuestra actual idea de casa o familia, y que nos proporciona la noción de patrimonio, base de toda la economía, doméstica y pública.
Esta atención privilegiada a las actividades públicas en la actualidad, repercute también en la traducción de la palabra POLIS y otras que se derivan de ella. Azcárate suele traducir POLIS por "Estado", García Gual y Pérez Jiménez por "ciudad", y lo mismo hacen Marías y Araujo, y Samaranch.
En la Introducción a su edición de la Política, C. García Gual habla de los riesgos de traducción de términos filosóficos e históricos y dice:
"La misma palabra POLIS resulta inadecuadamente trasladada a nuestra acepción usual de ‘ciudad'. Pero, en fin, contamos con la conciencia histórica del lector para suplir este caso (sin recurrir a la fórmula de hablar de ‘ciudad-estado'). Ahora bien, está claro que ‘político' viene de POLIS, y ya en el adjetivo se plantea una mayor ambigüedad. ¿Cómo traducir lo de ZOON PO LITIKON? ¿‘Animal ciudadano', ‘animal cívico', ‘animal político' o ‘animal social'? La POLIS era desde luego la forma perfecta de la sociedad civil, y la actividad política era, por tanto, ciudadana, como dice luego Aristóteles. Hemos optado por traducir el adjetivo por ‘político' casi siempre, aunque la traducción también en este caso suponga una referencia a una significación poco actual del término. Lo mismo pasa con el término POLITEIA, que traducimos frecuente mente por ‘régimen político', ‘constitución' alguna vez, y ‘república' alguna otra. Esta última traducción es la tradicional para el título de la famosa POLITEIA platónica, y es la que usamos para el tercer régimen político que Aristóteles describe junto a la ‘monarquía' y la ‘aristocracia'. Algún traductor moderno, como el escrupuloso Aubonnet, prefiere recurrir a una versión casi trasliterada del griego, y hablar en ese caso de la ‘politie'. La, en principio posible, traducción por ‘democracia' no es viable en este texto de Aristóteles, ya que él usa el término griego DEMOCRATIA para nombrar la desviación o perversión de la POLITEIA, es decir, la ‘democratia extrema y demagógica' (como en castellano ‘pueblo', también en griego DEMOS puede tomarse en dos acepciones, bien referido a la totalidad de la población o bien referido a la clase popular en ocasión a las demás). La traducción de un término griego por un mismo término castellano, siempre es una solución acaso teóricamente preferible, pero en la práctica poco útil, ya que a veces la ambigüedad de un término (como la tiene ya en griego POLITEIA) aconseja para una mejor intelección la recurrencia a varios términos de nuestra lengua".
Por mi parte, en algunas ocasiones he traducido POLIS por ciudad estado por considerar que esta expresión es la que nos proporciona las referencias más completas de lo que era la POLIS griega: una ciudad -o ciudadela- desde la que se expande una hegemonía estatal.
En fin, conviene recordar la definición que Aristóteles da de POLIS en le libro III: POLIS KOINONIA TON ELEUTHERON ESTIN (1279a). Según esto, la POLIS sería la asociación de los que son libres. ¿Quiere esto decir que, en sentido estricto, la POLIS es la comunidad de los varones adultos griegos que ejercen el poder, y que, en consecuencia, este término sólo afecta por extensión a las restantes mujeres y hombres que habitan en el territorio controlado por los miembros de este colectivo viril? Al tratar del libro III volveremos sobre los problemas de traducción de esta palabra y otras que se derivan de ella.
Por el momento, con lo dicho es suficiente para notar que las traducciones que se hacen de estos dos términos tan funda mentales que se refieren a la OIKONOMI y a la POLITIKE, se hallan viciadas por el alcance que actualmente se atribuye a las palabras que de ellas se derivan, a la economía y a la política; para advertir de la necesidad de evitar una perspectiva que podemos calificar como andro-público-céntrica.
Finalmente, la valoración que se hace de estos dos primeros libros-y del resto de la obra de Aristóteles- aparece condiciona da, también, en numerosos autores, por la tesis desarrollada por W. Jaeger en su obra Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, publicada en 1923 y que ha gozado de amplia influencia hasta nuestros días. Jaeger habla de:
"la peculiar cara de Jano que presenta la Política en conjunto, mirando a los idealistas como si fuese una utopía platónica y a los realistas como si fuese una fría ciencia empírica, y en realidad siendo evidente ambas cosas a la vez".
Relaciona el idealismo con la influencia que sobre el joven Aristóteles debió ejercer su maestro Platón, y el realismo con el progresivo proceso personal de madurez y elaboración de su propio pensamiento, y rastrea esta evolución personal en la obra. De ahí su consideración de que los ocho libros de que consta la Política habrían sido elaborados por Aristóteles en distintos períodos de su vida.
El comienzo original del tratado aristotélico habría sido -según Jaeger- el libro II, que debía servir de introducción a una discusión sobre el Estado ideal plasmada en los libros VII y VIII (es decir, los que aquí aparecen numerados como IV y V, siguiendo la edición de Azcárate). Estos textos habrían sido elaborados bajo la influencia platónica, y posteriormente completados por los libros IV al VI (que aquí figuran como libros VI, VIII y VII), de carácter más realistas y fruto ya del Aristóteles maduro, siempre en opinión de Jaeger. Por tanto, Aristóteles habría añadido el actual libro I:
"al ensancharse la estructura existente en una teoría general de la política mediante la inserción de la parte puramente empírica",
con la intención de desarrollar, a modo de introducción,
"las condiciones naturales fundamentales de toda existencia política, con el fin de construir el estado partiendo de la naturaleza o sacándolo de sus supuestos más simples. Estos supuestos son los tres elementos fundamentales de toda vida social, el amo y el esclavo, el hombre y la mujer, el padre y el hijo. La forma en que se desarrolla, o más bien en que deja de desarrollar la triple división resultante de su material, muestra que había ciertas dificultades en este camino. El libro primero se limita a discutir la primera de estas tres relaciones fundamentales, la cuestión de los esclavos y sus ligas con la economía y la vida social. Por lo que respecta a los otros temas propuestos, el matrimonio y los hijos, Aristóteles consuela a sus lectores advirtiendo al final que mejor será discutirlos en unión con el problema de la familia, ‘cuando hablemos de las diferentes formas de gobierno' (EN TOIS PERI TAS POLITEIAS). A primera vista, esto parece una incomprensible falta de consecuencia y lucidez, y hace la conclusión de este libro muy insatisfactoria. La explicación es que (...) el matrimonio y la familia se habían discutido ya ampliamente en la versión más antigua de la Política, con ocasión de la crítica de la exigencia de Platón de que sean comunes las mujeres y los hijos. Aristóteles se veía por tanto obliga do, o a borrar este estudio más antiguo, destruyendo con ello el principal atractivo de su crítica de la República de Platón, o a abandonar la exposición del tema en libro I, contentándose con una referencia a la del II. Se decidió por esto último (...)"
Algunos de los historiadores del pensamiento aquí analiza dos siguen, explícita o implícitamente, estos planteamientos de Jaeger al referirse al contenido de estos libros y también al resto de la obra aristotélica. Así, G. Sabine 1o hace con tal fidelidad que, al iniciar su exposición sobre la Política, dice que
"Aristóteles comienza su libro acerca del estado ideal con un examen de lo escrito acerca del tema por otros autores",
temática correspondiente al que en todas las ediciones aparece como libro II, y deja para el final de su larga exposición
"la introducción que (Aristóteles) escribió para completar la Política, el libro I del texto actual".
Al analizar los libros III y siguientes volveremos sobre esta hipótesis de Jaeger acerca del "idealismo" y el "realismo" de Aristóteles.
Notemos, para concluir esta introducción a los libros I y II, que frente a la desigual atención que merece todo lo que se trata en el libro I, este II suele ser considerado con mayor interés, sin duda porque contiene la crítica a Platón. Y, también, que en la línea de privilegiar cuanto actualmente corresponde al ámbito público, los estudiosos, al analizar este libro II, tampoco suelen tener en cuenta, como podrá comprobarse, que las cuestiones en torno a la organización patrimonial, que Aristóteles desarrolla en el libro I, le preocupan preferentemente al hacer su crítica a diferentes propuestas de constituciones políticas. Por tanto, que la comprensión de la OIKONOMIA, tal como se analiza en el libro I, condiciona la comprensión de este segundo libro, por lo que he considerado más propio comentarlo bajo el epígrafe "repercusiones de la OIKONOMIA en la POLITIKE" que no, como García Gual y Pérez Jiménez, "análisis de las constituciones más perfectas".
Pasemos ya a releer atentamente estos dos primeros libros y veamos las nuevas reflexiones que nos sugiere una lectura crítica no-androcéntrica de los mismos.
Aristóteles inicia este libro I definiendo la ciudad-estado (POLIS) como la más importante de todas las asociaciones, que tiene por objeto el más importante de todos los bienes y que incluye todas las restantes asociaciones fundamentales para la existencia de la POLIS.
A continuación se plantea si los caracteres de magistrado (POLITIKOS), rey (BASILIKOS), jefe de familia (OIKONOMIKOS) y señor de esclavos (DESPOTIKOS) se confunden o no; si hay una ciencia del señor que pueda confundirse con la ciencia del jefe de familia, del magistrado y del rey, como algunos creen; o si el poder del señor es contra natura, si es la ley la que hace a los hombres libres y esclavos, o bien si la esclavitud es obra de la naturaleza, tal como -según dice él mismo- algunos sabios pensaban en su tiempo. Concluye el libro señalando que la política debe analizar todos estos problemas, pues precisamente las dificultades que aparecen en las constituciones son de este tipo (como él mismo analiza en libro II y en los restantes).
Para demostrar que los caracteres de magistrado, rey, jefe de familia y señor de esclavos no se pueden confundir en una sola forma de autoridad, dice que seguirá su método habitual:
"Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino más seguro para la observación".
Estos son los elementos fundamentales de la POLIS que señala al principio de este libro I:
"Por lo pronto, es obra de la necesidad, la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción (THELU y ARREN, hembra y macho). Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.
"La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar (ARKHOS) y a otros seres para obedecer (ARKHOMENOS, forma pasiva del verbo ARKHO). Ha querido que el ser dotado de razón y previsión mande como dueño, así también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y del esclavo se confunden.
"La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer (de la hembra en el original) y la del esclavo (...) Entre los bárbaros, la mujer (la hembra) y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara: la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar (ARKHOS),y realmente no cabe entre ellos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen: ‘Si, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa".
Conviene precisar la terminología utilizada en el original griego. Como he indicado, donde se ha traducido "unión de los sexos", el original habla de "hembra" y "macho". La palabra "mujer", en sentido estricto, no aparece: se habla de "hembra". Tampoco aparece la palabra "hombre", ni ANER ni ANTHROPOS; es frecuente que en las traducciones hallemos el término "hombre" en más ocasiones de las que aparece en el original: así, ELEUTHEROS, literalmente "el que es libre" (en masculino) se traduce por "hombre libre".
La relación entre macho y hembra es definida por Aristóteles como relación entre ARKHOS y ARKHOMENOS, entre quien "manda" y quien "obedece", según Azcárate y otras traducciones. Los mismos términos son utilizados para h de la relación entre señor (DESPOTES) y esclavo (DOULOS). Nos hallamos, pues, ante un sistema de clasificación social complejo, articulado en torno a la relación ARKHOS/ARKHOMENOS, que afecta al sexo, a la clase social y a la raza, ya que,
"la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa".
Resulta, pues, imprescindible clarificar el significado de estos dos términos para comprender estos pasajes de la Política que, según Vegetti en Los orígenes de la racionalidad científica, están construí dos como
"una auténtica sinfonía del ARKHE, elevada al rango de principio cósmico".
Según el Dictionnaire Grec-Français de A. Bailly, ARKHOS, -OU significa:
"I el que conduce: 1 guía; 2 jefe; II fundamento".
ARKHOMENOS es la forma pasiva del verbo ARKHO, que significa:
"I ser el primero, de donde: 1 ir a la cabeza, mostrar el camino, guiar; 2 mandar, ser el jefe; en Atenas, ser arconte; II hacer lo primero o por primera vez, de donde: 1 empezar, tomar la iniciativa de, hacer lo primero; 2 ponerse a, empezar".
Por tanto, tal como resume Martínez Marzoa en su Historia de la Filosofía,
"estas dos nociones (‘lo primero' y ‘lo rector') son las que contiene el significado de la palabra griega ARKHE".
La relación ARKHOS/ARKHOMENOS aparece traducida en Azcárate como"mandar"/"obedecer"; en García Gual y Pérez Jiménez como "el que manda"/"el que es súbdito"; en Samaranch Como "el que es gobernante"/ "el que es súbdito", y Aubonnet lo traduce por "l'être qui commande"/"l'être qui obéit".
Sin embargo, creo que hay que insistir en que ARKHOMENOS es la forma pasiva del verbo ARKHO, por tanto, en primer lugar, expresa la contraposición entre lo que en el texto aristotélico aparece definido como activo y lo que aparece definido como pasivo. Además, es preciso distinguir entre ser mandado o mandada y obedecer: entre lo que es y lo que debe ser según el juicio de quien se identifica con el papel rector. Obedecer expresa aceptación del mando, mientras que ser mandado o mandada no indica forzosamente obediencia. El ejercicio del mando requiere de la obediencia, al menos de la presunción de que existe alguien que obedece, de lo contrario el ejercicio del poder pierde sentido; pero ser mandado, ser mandada por otro, no implica que se obedezca, si bien es posible que se acepte el mandato si quien lo ejerce, para imponerse, utiliza medios coercitivos y/o persuasores y disuasores.
Aristóteles explica que entre los bárbaros "la naturaleza" (PHYSIS) no ha creado el ARKHOS, el "ser destino a mandar" (Azcárate), "el elemento gobernante por naturaleza" (García Gual y Pérez Jiménez), "el elemento que manda por naturaleza" (Marías y Araujo), "ce qui par nature commande" (Aubonnet); en consecuencia, si "los bárbaros no tienen ninguna clase de gobernantes que lo sean por naturaleza" (Samaranch), quiere decir que el ARKHOS constituye un producto histórico-cultural de los griegos mediante el que establecen el orden social jerárquico de la POLIS y que les permite legitimar su dominio sobre otros pueblos.
Así, la lectura crítica no-androcéntrica de la Política (uno de cuyos puntos de partida, recordémoslo, apunta precisamente a cuestionar la creencia en que las relacione sociales jerárquicas son naturales) nos permite des-cubrir que el que manda por naturaleza, según Aristóteles, se define por no ser hembra, esclavo o bárbaro; es, pues, un varón griego. La afirmación del que manda, la definición como ser activo de quien ejerce el poder, se desprende de un conjunto de negaciones que afectan al sexo y a la capacidad de dominio sobre otros pueblos; en consecuencia, surge de la definición de otras y otros mujeres y hombres como seres pasivos.
Aristóteles atribuye esta distinción a la naturaleza (PHYSIS): habrá que clarificar qué entiende el filósofo por naturaleza.
"Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son la base de la familia (OIKIA) (...) Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia (OIKIOS). La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo (KOME), que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, ‘han mamado la leche de la familia', son sus hijos, ‘los hijos de sus hijos'. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido fiel mente el ejemplo que se les había dado. Por eso Homero podía decir, ‘Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos'. En su origen, todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera (...).
"La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de estar éstas satisfechas. Así, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquel; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad, De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, un ser degradado, o un ser superior a la especie humana (...)"
Varias cuestiones de interés aparecen en este párrafo, uno de los más repetidos por los comentaristas de Aristóteles.
En primer lugar, aparecen aquí las conocidas frases aristotélicas según las cuales "el hombre es un ser naturalmente sociable", "por naturaleza un animal político", "social" o "cívico" (ANTHROPOS PHYSEI POLITIKON ZOON), y el "Estado" o "la ciudad", "un hecho", "una cosa" o "una realidad natural".
Ciertamente, podemos aceptar que los seres humanos somos seres sociables, que tendemos a vivir en comunidad, colectiva mente, pero esto no equivale a decir que la forma histórica de agrupamiento humano a la que llamamos POLIS (no importa que traduzcamos por "ciudad", "Estado" o "ciudad-Estado") sea una forma natural, en el sentido de la forma a la que tenderíamos todos los seres humanos: la POLIS es una forma particular de organizar un conjunto de colectivos humanos mediante relaciones -ha quedado claro ya- jerarquizadas de forma compleja (ARKHOS/ARKHOMENOS); y estas relaciones, según explica el propio Aristóteles, no se dan entre los pueblos que considera bárbaros, es decir, que no pertenecen a esta forma histórica de organizar la vida social. Lo que el filósofo pretende presentar aquí como natural no es, pues, cualquier forma de asociación humana, sino la POLIS.
Y esto guarda relación con lo que él entiende por naturaleza (PHYSIS), cuestión que aclara a continuación: la naturaleza de una cosa es su fin (TELOS), lo que es cada cosa una vez desarrollada en vistas a un fin (GENESEOS TELESTHEISES); este destino y este fin es lo que hay de mejor en cada ser, "el primero de los bienes", y bastarse a sí mismo (la AUTARKEIA) es a la vez el fin y lo mejor (TELOS KAI BELTISTON), "un fin y una felicidad"; de ahí, según Aristóteles, que pueda establecerse que la POLIS es una entidad "natural" y "el hombre" un "animal político" o "cívico" por "naturaleza".
Para ahondar en el significado de las palabras PHYSIS y TELOS desde una perspectiva no-androcéntrica, es decir, desde una perspectiva que valora positivamente que la humanidad nace de mujer, e indaga en torno al sistema simbo-lógico que afirma que "en el principio fue el padre" y que la cultura humana es producto de varón, resulta de gran interés atender a la explicación que del término PHYSIS hace Martínez Marzoa en su Historia de la Filosofía:
"El verbo FYO significa ‘producir' en las formas transitivas, y ‘nacer', ‘brotar', ‘surgir', ‘crecer' en las intransitivas. El sufijo -TI- -SI-, añadido a la raíz de un verbo, da el sustantivo que significa la correspondiente acción o fuerza; por lo tanto, FYSIS será ‘nacimiento', ‘creci miento', o bien: la fuerza íntima que hace nacer y crecer El ‘nacer' se entiende como ‘salir a la luz', ‘hacerse presente'. De ahí que, si examinamos el conjunto de los usos de FYSIS (y de otros términos de raíz FY-) en la literatura griega arcaica, encontramos, junto con la noción de crecimiento, la presencia (aspecto, figura); esta presencia no es mera apariencia, porque en la filosofía FYSIS significa precisamente la verdad, la esencia, y porque fuera de la filosofía significa la fuerza íntima, la virtud profunda de una cosa. Todo ello adquiere una coherencia a la luz de la noción de SER como SALIR A LA LUZ, si admitimos que FYSIS es algo así como otro nombre de EON EINAI. Pero entonces la palabra FYSIS nos sugiere algo nuevo acerca del significado de ‘ser' en griego arcaico: si FYSIS significa presencia, no significa la mera presencia en el sentido de ‘estar presente', tener un aspecto, sino: SALIR a la luz, arrancar(se) al ocultamiento. La palabra EINAI por sí sola no nos había dicho que se tratase de una LUCHA; pero el que también FYSIS signifique ‘ser' nos lo dice. ‘Ser', como arrancar(se) al ocultamiento. Todo esto se confirmará de modo sorprendente cuando veamos que la noción de ‘ocultamiento' no la hemos introducido por razones de simetría, sino que está perfectamente documentada en el pensamiento griego arcaico y con el papel que le estamos atribuyendo" (*)
(*)MARTINEZ MARZOA, F. - Historia de la Filosofía, vol. 1, p. 18-19.
Este significado de PHYSIS no nos remite al nacer de mujer, sino a un dar a luz simbólico, diríase propio de una fórmula o forma secreta, esotérica, de definir y nombrar la realidad, acorde con una explicación mito-lógica que parece afirmar diciendo en contra o contra-diciendo lo que cualquiera puede conocer vivencialmente (a no ser que se enmascare): frente al nacer de mujer, este nacer según la simbo-logía propia de colectivo viril, un brotar al estilo de Atenea, del cerebro de Zeus, un salir a la luz contra-dictorio con la actividad humana, no en vano los varones atenienses se consideran nacidos de la belicosa virgen; de ahí un nacer que implica lucha que rememora lo establecido "ab initio", es decir, en el principio de los tiempos en que se impuso la hegemonía viril griega (recordemos el doble sentido de AR KHO, como "lo primero" y "lo rector") y de acuerdo con el cual se establece el TELOS (el fin a que deben supeditarse las distintas mujeres y hombres que habitan en la POLIS). De ahí que, cuando al final de este libro 1 Aristóteles habla del hijo, lo defina como ATELOS, que puede traducirse por "el que no (A-) ha alcanzado su fin (TELOS)", en el sentido de que debe llegar a ser un varón adulto griego, miembro del colectivo viril.
Así pues, la explicación aristotélica de las relaciones sociales a partir de la contraposición ARKHOS/ARKHOMENOS, queda legitimada apelando a PHYSIS identificada con TELOS: a una naturaleza finalista o teleológica viril, que muy pocos autores cuestionan. Ciertamente, si cuestionamos los fines que según Aristóteles deben orientar la existencia humana, cuestionamos también su idea de naturaleza.
La "naturalidad" de la POLIS la relaciona Aristóteles con el LOGOS, término que puede traducirse por "palabra" y por "razón", y que también puede inducir a confusiones. Dice:
"Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente (LOGON DE MONON ANTHROPOS EKHEI TON ZOON). Es verdad que la voz (PHONE) puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal y, por consiguiente, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado".
La frase LOGON DE MONON ANTHROPOS EKHEITON ZOON, que Azcárate traduce por "ella concede la palabra al hombre exclusivamente", aparece traducida en las respectivas ediciones de Samaranch, y de García Gual y Pérez Jiménez por "sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra"; en Marías y Araujo, "el hombre es el único animal que tiene la palabra"; yen Aubonnet por "seul d'entre les animaux l'homme a la parole". Las obras de Historia del Pensamiento de las que he realizado una lectura no-androcéntrica, identifican, la mayoría, LOGOS con "palabra", "lenguaje", "don del habla" y "capacidad lingüística" y también con "razón" y "pensamiento", sin matizar más, y en esta ambigüedad terminológica incurren numerosos textos del saber académico que tratan sobre Teoría del Cono cimiento, Lingüística, Psicología, Pedagogía, Comunicación...
Ahora bien, la palabra que, según Aristóteles, caracteriza al hombre -y que contrapone a voz (PHONE), que permite expresar los sentimientos-, es la que sirve para formular un sistema axiológico que dictamina lo bueno/lo malo, lo justo/lo injusto, lo útil/lo inútil.., de acuerdo con el fin (TELOS) correspondiente al orden de la POLIS. El LOGOS es, pues, una particular forma de pensamiento y lenguaje relacionado con un sistema de valores vinculado, por tanto, a las relaciones entre quien ejerce el poder (ARKHOS) y quienes son considerados sujetos pacientes de tal acción viril.
Por ello, para Aristóteles, como veremos, sólo el varón adulto griego posee el LOGOS en su plenitud, mientras que lo que obliga al esclavo a hacerse de otro es precisamente el no llegar a comprender ese LOGOS sino cuando otro se lo muestra, "un modesto silencio hace honor a la mujer", y la educación de los hijos se orienta a que adquieran esa capacidad.
Por tanto, puede inducir a error decir, como hace Jesús Mosterín en el volumen 4 de su Historia de la Filosofía dedicado íntegramente a Aristóteles, que,
"El humán es un animal a cuya naturaleza pertenece el ser miembro de una POLIS. El humán es por naturaleza un animal político (o social o ciudadano). Hay otros animales sociales, como, por ejemplo, las abejas. Pero el humán es todavía más social que ellas. En efecto, la naturaleza no hace nada en vano y la naturaleza ha dado al humán el lenguaje. Los otros animales tienen voz (PHONE), y con ella pueden expresar y comunicarse su placer o dolor, que es algo subjetivo. Pero los humanes tienen además capacidad lingüística, pueden hablar, y así comunicarse unos con otros sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial, etc., pudiendo así llegar a un acuerdo objetivo sobre tales cuestiones. Tal acuerdo se plasma precisamente en las leyes de la ciudad. En resumen, el hombre posee por naturaleza la capacidad lingüística, que sólo encuentra uso y función adecuados en la convivencia política, en la vida de la POLIS. Y es que el hombre está hecho para vivir en ella. Ser miembro de una POLIS, como hablar o tener ojos, es parte de la naturaleza humana".
Este párrafo puede inducir a error porque ese hablar de "el humán" unas veces y de "el hombre" otras, parece propio de una traducción que cuida meticulosamente el distinto trata miento que reciben los distintos seres humanos en el texto aristotélico y, sin embargo, al leer atentamente el párrafo, notamos que se pasa de lo particular viril a lo genérico humano y viceversa sin explicitar que se realiza tal operación y, además, falseando el texto que se dice explicar.
En fin, como aclara muy bien S. Giner en su Historia del pensamiento social,
"Además de definir al hombre como animal político, Aristóteles lo definió como ‘ser vivo capaz de hablar', y hablar, en Atenas, era tomar parte en la vida pública. Por eso a los bárbaros y a los esclavos se les llama ‘gentes sin habla'..."
en el sentido castellano, advierte, de
"no tener ni voz ni voto".
Este generalizar el LOGOS como "pensamiento" y "lenguaje" dificulta, por una parte, que podamos calibrar sus rasgos particulares, y, por otra, que consideremos la existencia de otras formas de pensar y de hablar. En este sentido, el androcentrismo adquiere rasgos que podemos definir como logo-céntricos.
Finalmente, todas estas consideraciones permiten a Aristóteles concluir que "el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte": el "todo" es la POLIS; la "parte", el individuo aislado, que no puede bastarse a sí mismo; de ahí la necesidad del "todo", de la POLIS. Aristóteles no deja lugar aquí a otras formas de agrupación humana que no sea la POLIS. Lo humano resulta, así, identificado con una forma histórica de existencia humana: lo político, lo perteneciente al orden de la POLIS.
Una vez analizadas las partes fundamentales de la POLIS, y definida ésta como el todo superior a las partes, Aristóteles centra su atención en el régimen económico, en el funciona miento de la familia, en la administración doméstica o patrimonial (OIKONOMIA) y en las relaciones que se dan en el seno de la casa. Esto le permite clarificar en qué se diferencia la ciencia relativa a la administración patrimonial, de la ciencia del magistrado y del rey: la OIKONOMIA de la POLITIKE.
Toda ciudad (POLIS) -dice Aristóteles- se compone de familias o patrimonios: las partes de la OIKONOMIA corresponden a las de la familia constituida. Como cada cosa debe ser estudiada primero en sus elementos más simples, y los elementos primeros y más simples de la familia son el señor y el esclavo (DESPOTES KAI DOULOS), el esposo y la esposa (POSIS KAI ALOKHOS), el padre y los hijos (PATER KAI TEKNA), hay que examinar la naturaleza de estas tres relaciones y las cualidades que deben tener.
"Siendo las partes más primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor (DESPOTIKE), después la autoridad conyugal (GAMIKE), ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre (ANER) a la mujer (GYNE); y en fin, la generación de los hijos (TEKNOPOIETIKE), idea para la que tampoco hay palabra especial. A estos tres elementos que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica (OIKONO MIA) y que, según otros, es cuando menos una rama muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad (KHREMATISTIKE), que también nosotros estudiaremos".
Así, la OIKONOMIA, según Aristóteles, consta de tres relaciones fundamentales: relación DESPOTIKE, entre DESPOTES y DOULOS, entre señor y esclavo; relación GAMIKE, entre POSIS y ALOKHOS, amantes masculino y femenino, entre ANER y GYNE, varón y mujer; relación TEKNOPOIETIKE, entre PATER y TEKNA, entre padre (en masculino) e hijo; y una cuarta parte específica, la KHREMATISTIKE o arte de adquirir, que algunos autores confunden con la OIKONOMIA (por lo que se ve, no sólo en tiempo de Aristóteles, como advierte él, sino también ahora).
Notemos que el filósofo explica que la lengua griega carece de palabra para expresar la relación de autoridad entre el varón y la mujer, así como entre padre e hijo. Es éste un punto que habría que estudiar con más detenimiento a fin de clarificar el nivel de institucionalización del patriarcado en la época de Aristóteles, según esto inferior a lo que solemos creer. Pero sigamos con el texto de la Política.
Establecidas así las partes de la OIKONOMIA, Aristóteles empieza por estudiar la relación entre señor y esclavo, y esto le lleva a la cuestión de la adquisición de los bienes y la propiedad. Así, adquisición de los bienes (KHREMATISTIKE) y propiedad (KTESIS) constituyen parte de la OIKONOMIA, del patrimonio; pero no pueden confundirse con ella, de la misma manera que la OIKONOMIA no puede confundirse, como ya señaló al principio y analizará con más detalle después, con la POLITIKE (autoridad política, magistraturas) o la BASILIKE (autoridad real).
La propiedad y el arte de adquirir, forman parte de la OIKONOMIA, porque sin los instrumentos indispensables es imposible vivir (ZEN), y vivir bien (EU ZEN). Los instrumentos de la OIKONOMIA se dividen en inanimados (APSYKHOS) y anima dos (EMPSYKHOS). Los esclavos son un instrumento vivo, animado, de la propiedad:
"(...) La propiedad (KTEMA) no es más que un instrumento (ORGANON) de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos, y el esclavo una propiedad viva (O DOULOS KTEMA TI EMPSYKHON)".
Aristóteles plantea aquí la distinción entre producción y uso de los bienes: entre POIESIS y PRAXIS:
"Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de producción (POIETIKA); la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso (TO DE KTEMA PRAKTIKON) (...) Además, como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas (O DE BIOS PRAXIS, OU POIESIS ESTIN), y el es clavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso (a la PRAXIS). Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por el contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual".
Por tanto, el esclavo es -siempre según el filósofo- un ser que por naturaleza no se pertenece a sí mismo, sino que es de otro hombre, un objeto de propiedad, un instrumento ordenado a esa vida que es uso, y no producción de bienes. El esclavo es, pues, un instrumento vivo dedicado a la producción (POIESIS), que sirve para facilitar la PRAXIS, la acción, del varón adulto griego.
"Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza".
Aristóteles empieza argumentando a partir de la necesidad de las relaciones entre quien manda/quien es mandado, entre ARKHOS/ARKHOMENOS, y establece después un paralelismo entre las relaciones entre señor y esclavo, y las relaciones entre alma y cuerpo:
"La autoridad y la obediencia no son sólo necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos (...) Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que aspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres animados (...)
"Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma (PSYKHE) y un cuerpo (SOMATOS), hechos natural mente aquella para mandar (ARKHOS) y éste para obedecer (ARKHOMENOS). Por lo menos así lo pro dama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos según las leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí (...) Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma (PSYKHE) manda al cuerpo (SOMATOS) como un dueño a su esclavo (DESPOTEN ARKHEN), y la razón (NOUS) manda al instinto (OREXEOS) como un magistrado, como un rey (POLITIKEN KAI BASILIKEN); porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer a la razón y a la parte inteligente (...)
"Lo mismo sucede con el hombre (ANTHROPOS) y los demás animales (...) Por otra parte, la relación de los sexos es análoga: el uno es superior al otro: éste está hecho para mandar, aquel para obedecer (...)
"Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza(...)
"Es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razón (LOGOS) sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aún comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos es poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo por el contrario a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida civil (POLITIKON BION) repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz"
Podemos notar varias cuestiones en este largo párrafo:
En primer lugar, para legitimar el orden social de la POLIS basado en relaciones entre quien manda / quien es mandado, Aristóteles aplica el esquema ARKHOS/ARKHOMENOS a todo conjunto compuesto que se halla, así escindido íntimamente en una relación jerarquizada entre su cuerpo y su alma, sus sentimientos y su razón.
Además, el LOGOS no puede llegar a ser comprendido por el esclavo sino cuando otro se lo muestra, pero sin poseerlo en sí mismo, siempre según el filósofo. Esta diferencia se nota también en los cuerpos. El cuerpo de los esclavos posee el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, mientras que los señores, incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, se dedican a la vida política, a la POLITIKON BION, repartida entre la guerra y la paz.
En fin, esta vida política exige poder dedicarse a ella; es decir, tener solucionado el problema de la subsistencia cotidiana o, lo que es lo mismo, vivir de lo que otros producen. La POLITIKON BION está orientada no a vivir, sino a vivir bien; y para poder vivir bien es preciso poder usar lo que otros producen. La PRAXIS de los varones griegos, el uso o la acción es posible porque los esclavos se dedican a la producción (POIESIS) de bienes: porque producen más bienes de los que necesitan para su supervivencia, es decir, producen bienes excedentes. De ahí la necesidad del orden jerárquico de la POLIS, que Aristóteles legitima como natural, en aras de estos fines tan superiores.
No obstante, las opiniones contrarias a la esclavitud debían ser abundantes en la época de Aristóteles, porque no deja aquí sus argumentos sino que continúa: ¿es justa la esclavitud por medio de la guerra?; ¿y si esa guerra es ella misma injusta? Aristóteles considera que hay hombres que serian esclavos en todas partes, mientras que otros no lo serían en ninguna; así mismo, hay hombres que se consideran nobles en todas partes, mientras que los bárbaros sólo se consideran nobles en su propia tierra. Esto permite clarificar la esclavitud natural, que se nota en las propias relaciones entre el señor y los es clavos:
"Y, así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo".
Todas estas consideraciones permiten a Aristóteles establecer la distinción entre el poder del señor o autoridad despótica, y el poder político, la autoridad de los magistrados, problema planteado al iniciarse este libro I:
"El poder del señor y el del magistrado son muy distintos, y (...) todas las autoridades no se confunden en una sola; la una recae sobre hombres libres, la otra recae sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre (...)"
También señala la diferencia entre la ciencia del esclavo y la ciencia del señor: la ciencia del señor consiste en "saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer", ciencia que no es muy extensa ni muy elevada, por lo que, en cuanto el señor puede ahorrarse ese trabajo, cede su lugar a un mayordomo para dedicarse él a la vida política. Como veremos, Aristóteles considera que mandar a los esclavos es una ocupación poco honorable y menos satisfactoria.
Analizada así la esclavitud, Aristóteles pasa a clarificar la distinción entre la propiedad en general (KTESEOS), de la que el esclavo es una parte, y el arte de adquirir (KHREMATISTIKE).
¿Puede identificarse el arte de adquirir riquezas con la administración doméstica o patrimonial, la KHREMATISTIKE con la OIKONOMIA? Según Aristóteles, no. Para demostrar lo explica que existen distintas formas de obtener alimentos, tanto entre los animales como entre los hombres (ANTHROPOS): entre estos, vida nómada, agricultura, pillaje, pesca y caza, o la combinación de algunas de estas formas a las que considera formas naturales de adquirir bienes.
"La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravíos y la de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima. He aquí pues un modo de adquisición natural que forma parte de la economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado (POLIS) ni la de la familia (OIKIA)".
La guerra es, pues, un modo natural de adquirir bienes que forman parte de la administración patrimonial o doméstica, y que comprende la caza de animales bravíos y la de aquellos seres humanos que se niegan a someterse, a pesar de que el filósofo los considera nacidos para someterse; un medio de adquisición de bienes indispensable a la vida y útiles a la familia. Tales bienes constituyen la verdadera riqueza. Y su cantidad no es ilimitada (más adelante volverá sobre los límites que debe tener expansión).
La guerra como forma natural de obtener bienes, es común a los jefes de la familia y a los políticos, dice Aristóteles: es decir, una forma de incrementar los bienes patrimoniales y públicos. Las diferencias entre la institución guerrera de que habla el filósofo y en nuestro tiempo, guarda relación con las distintas dimensiones del colectivo viril de guerreros-ciudadanos (recordemos que la implantación del sufragio universal en las dos últimas centurias corre pareja con la configuración de los ejércitos nacionales) y, por tanto, con las diferentes formas de dominio expansivo: entonces, la actividad bélica era resultado directo de las aportaciones privadas y a la vez repercutía en el incremento de los bienes patrimoniales, sin la mediación de unas finanzas públicas prácticamente inexistentes; actualmente, tanto la participación en las instituciones, decisiones e industria bélica -servicio militar, voto, impuestos- como el reparto de los botines y beneficios del dominio expansivo, si bien repercute también en las distintas posibilidades de disfrute de bienes patrimoniales (basta recordar la radical división social entre ese tercio de seres humanos que participamos en la "sociedad de consumo" a expensas de los dos tercios de seres humanos que pasan hambre), se halla mediatizado por un sistema financiero público que guarda relación con unas formas de dominio más vastas y pormenorizadas, por tanto, más complejas.
Existe otra forma de adquirir bienes que Aristóteles califica de "no natural", sino una especie de experiencia o técnica: la KHREMATISTIKE.
Para establecer las diferencias entre estas dos formas de adquisición de bienes, una natural y la otra no natural, el filósofo plantea que cualquier objeto de propiedad tiene dos usos: el uno es propio del objeto, el otro es el uso para el cambio.
"En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes de los de las prime ras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende a más que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo.
"Este género de cambio es perfectamente natural y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de objetos de los que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difíciles de transportar.
"Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente yana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza (...)"
Así, las formas naturales de obtener bienes, conciernen a la administración del patrimonio; las formas no naturales, al comercio, cuyo objeto es la moneda, ya que la moneda es el principio y el término del cambio. La riqueza así obtenida no tiene límite, puesto que su fin es precisamente la riqueza y el adquirir moneda. Pero la riqueza patrimonial, sí tiene límites. La afinidad entre estas dos formas de adquisición de bienes hace que a veces se vea en la simple acumulación de bienes el objeto de la economía doméstica o patrimonial (OIKONOMIA). En realidad, se quiere vivir, y no vivir bien. Como el deseo de vivir no tiene límite, se buscan medios también sin límites, los placeres del cuerpo que dependen de las bienes: por ello, la actividad se centra en adquirir dinero. Sin embargo,
"(...) el agenciar dinero no es el objeto del valor que sólo debe darnos una varonil seguridad".
Recordemos que Aristóteles ha establecido, en las páginas anteriores, la diferencia entre producción (POIESIS) y uso (PRAXIS): los esclavos, productores de bienes, sirven para facilitar el uso que de ellos hace el señor, la PRAXIS del varón adulto griego. Ciertamente, sin la producción doméstica de bienes no sería posible ese vivir bien ocioso propio de los varones griegos. A medida que se fue extendiendo la comunidad -continúa Aristóteles-, se introdujo el cambio, primero entre miembros que se habían separado de la propia comunidad, ¿Por qué y cómo esta extensión? Cabe recordar aquí que Aristóteles considera la guerra como una forma natural de adquirir bienes. La progresiva extensión dio lugar a la venta y las relaciones de importación y exportación: aquí el cambio orienta ya la producción de bienes excedentes, no sólo para que el DESPOTE pueda vivir bien, sino también para la ganancia mercantil. La especulación monetaria opera sobre estas bases.
Por tanto, podemos distinguir cuatro niveles en la producción y acumulación de bienes:
1°. - El sustrato elemental que atiende a la subsistencia humana es la producción natural de bienes, es decir, la POIESIS, que, según el filósofo, corresponde a los esclavos. La producción de bienes por parte de los esclavos sirve no sólo para su propia subsistencia, sino especialmente para que los DESPOTES puedan ya no vivir, sino vivir bien: es decir, tengan garantizada su subsistencia sin necesidad de ocuparse de ella y puedan dedicarse, así, a la POLITIKON BION. La producción doméstica de bienes, que implica producir bienes excedentes a fin de que los señores vivan y vivan bien, es natural según Aristóteles, porque la naturaleza ha de suministrar a los varones los medios para su supervivencia, y entre esos medios se encuentran los mismos esclavos, definidos como "instrumentos vivos" al servicio de los fines superiores de la POLIS. Subrayo este primer sustrato, que se refiere a la producción doméstica de bienes, porque casi todos los autores consultados lo eluden, acaso porque esta producción corresponde en parte actualmente al ámbito privado, a ese trabajo doméstico que realiza hoy el ama de casa y el servicio doméstico y que se menosprecia o ignora en los estudios de los economistas.
2º. - Sobre la base de este sustrato elemental de producción de bienes, como consecuencia de la POIESIS, aparece el segundo sustrato, que corresponde al primer nivel de apropiación de bienes excedentes: la POIESIS está encaminada a facilitar la PRAXIS viril, el uso de tales bienes; la producción natural de bienes permite que los señores se dediquen a la PRAXIS o acción que les es propia, es decir, que puedan vivir bien y dedicarse a la POLITIKON BION.
3°. - El tercer sustrato constituye un segundo nivel de acumulación de bienes excedentes orientados al comercio, por tanto, una redefinición de la POIESIS (una producción de bienes ex cedentes mayor y más especializada, orientada al comercio) y de la PRAXIS, lo que repercutirá en esa POLITIKON BION, en las formas de atender a la guerra y a la paz.
4º. - Finalmente, el uso de la moneda para facilitar y poten ciar el comercio permite la especulación monetaria y la usura, tercer nivel de acumulación de bienes excedentes que conducen a creer ilimitado el incremento de la riqueza.
Así, Aristóteles no se limita a hablar -como lo hacen hoy con frecuencia sus estudiosos... - del uso y del cambio. Los análisis actuales en torno al valor de uso y al valor de cambio deberían retomar los planteamientos de quien parece los formuló por primera vez y, en consecuencia, enriquecerse atendiendo a los cuatro sustratos que podemos hallar en la producción y acumulación de bienes excedentes. No mencionar el primer sus- trato, olvidar la producción doméstica de bienes imprescindibles para la subsistencia, implica adoptar una perspectiva androcéntrica, pero ya no explícita, como la de Aristóteles, sino opaca, encubridora y restringida, que podemos calificar como público- céntrica.
De las tres relaciones que se producen en el ámbito doméstico (OIKONOMIA), derivadas de la autoridad del señor de es clavos (DESPOTIKE), de la autoridad del padre (PATRIKE) y de la autoridad del esposo respecto a la esposa (GAMIKE), ha hablado ya de la primera, por lo que ha de atender ahora a las dos restantes:
"Se manda a la mujer (GYNE) y a los hijos (TEKNOS) como a seres igualmente libres, pero sometidos, sin embargo, a una autoridad diferente, que es republicana (POLITIKE) respecto a la primera, y regia (BASILIKE) respecto a los segundos. El hombre (ARREN, el macho), salvo algunas excepciones contrarias a la naturaleza, es el llamado a mandar más bien que la mujer (THELU, la hembra), así como el ser de más edad y de mejores cualidades es el llamado a mandar al más joven y aún incompleto".
Así, la relación entre varón y mujer, y entre padre e hijos, si bien es relación jerárquica, al igual que la que se da entre señor y esclavo, es, no obstante, una relación entre seres libres e iguales. Sexo y edad sirven de base para construir un sistema de clasificación social jerárquico, según el cual el varón adulto griego puede ejercer el poder sobre mujeres y criaturas de su propia sangre. Pero el hecho de que Aristóteles considere que la autoridad del varón respecto a la mujer es POLITIKE, es decir (más adelante lo aclarará mejor), que supone una igualdad; que la autoridad del padre respecto de los hijos es monárquica, lo cual implica también una cierta igualdad; y que, sin embargo defina la autoridad del señor respecto al esclavo como DESPOTIKE, y al esclavo como "instrumento vivo", pone de manifiesto que para el filósofo la división social más radical es la racial -la esclavitud aparece como una consecuencia del racismo- y que las divisiones en razón de sexo y edad operan entre seres de la misma comunidad racial; por tanto, que el racismo clasista constituye la división social más tajante, no en vano delimita las diferentes posibilidades de acceso a los bienes y define, así, el lugar que los distintos seres humanos ocupan en el sistema patrimonial-político.
A continuación el filósofo se plantea cuáles son las cualidades, las virtudes, que marcan las diferencias entre el varón y los esclavos, las mujeres y los hijos: ¿en qué se diferencian los seres libres respecto de los esclavos?; ¿y entre los seres libres, el varón respecto a la mujer y los hijos?
"El ser formado por la naturaleza para mandar y el des tinado a obedecer ¿deben poseer las mismas virtudes o virtudes diferentes? Si ambos tienen un mérito absoluta mente igual, ¿de dónde nace que eternamente deben el uno mandar y el otro obedecer? No se trata aquí de una diferencia entre el más y el menos; la autoridad y la obediencia difieren específicamente, y entre el más y el menos no existe diferencia alguna de este género".
Aristóteles concluye:
"Evidentemente, es necesario que ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas como lo son las especies de seres destinados por naturaleza a la sumisión. Esto mismo es lo que hemos dicho ya al tratar del alma. La naturaleza ha creado en ella dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una está dotada de razón y privada de ella la otra. Esta relación se extiende evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la naturaleza ha establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre a hijo; y, sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en todos esos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada el niño sólo la tiene incompleta. Lo mismo sucede necesaria mente respecto a las virtudes morales. Se las debe suponer existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y sólo en la proporción indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno de ellos. El ser que manda debe poseer la virtud moral en toda su perfección. Su tarea es absolutamente igual a la del arquitecto que ordena, y el arquitecto en este caso es la razón (LOGOS ARKHITEKTOS) En cuanto a los demás, deben estar adornados de las virtudes que reclaman las funciones que tienen que llenar.
"Reconozcamos, pues, que todos los individuos de que acabamos de hablar tienen su parte de virtud moral, pero que el saber del hombre no es el de la mujer, que el valor y la equidad no son los mismos en ambos, como lo pensaba Sócrates, y que la fuerza del uno estriba en el mando y la de la otra en la sumisión. Otro tanto digo de todas las demás virtudes, pues si nos tomamos el trabajo de examinarlas al por menor, se descubre tanto más esta verdad. Es una ilusión el decir, encerrándose en generalidades que ‘la virtud es una buena disposición del alma' y la práctica de la sabiduría, y dar cualquier otra explicación tan vaga como ésta. A semejantes definiciones prefiero el método de los que, como Gorgias, se han ocupado de hacer la enumeración de todas las virtudes. Y así, en resumen, lo que dice el poeta de una de las cualidades de la mujer: ‘Un modesto silencio hace honor a la mujer', es igualmente exacto respecto a todas las demás; reserva aquella que no sentaría bien en el hombre".
¿Cómo tiene que relacionarse esta virtud de las mujeres con aquella razón y previsión que permite al griego mandar? ¿Cómo este silencio que hace honor a la mujer, con la palabra (LOGOS) que la naturaleza ha concedido al hombre (ANTHROPOS)? ¿A quién se refiere Aristóteles cuando utiliza la palabra ANTHROPOS para definir a ese ser por naturaleza político, que se distingue de los animales por el LOGOS? Recordemos que la identificación del ser que manda con el LOGOS ARKHITEKTOS guarda relación con su consideración de que los esclavos no pueden acceder a este LOGOS por sí mismos; por tanto, LOGOS -ya lo vimos antes- no se refiere a capacidad de pensar o hablar en general, sino a una forma peculiar de pensamiento y expresión verbal, a un pensamiento y una palabra vinculada al orden de la POLIS, " herramienta política por excelencia", como lo define J. P. Vernant en Los orígenes del pensamiento griego.
Al concluir este libro I, Aristóteles explica que el niño es un ser incompleto (A-TELOS) y, por tanto, no le pertenece la virtud, sino que ésta debe atribuirse al ser completo que le dirige: el niño es aquel cuya finalidad es llegar a convertirse en varón. A continuación, distingue entre los obreros asalariados, los esclavos y los artesanos:
"¿Los operarios deberán entonces tener también virtud, puesto que muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una gran diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por el contrario, vive lejos de nosotros, y no debe tener más virtud que la que le exige su esclavitud, porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud limitada".
Y para terminar este libro (que según algunas opiniones está inconcluso), Aristóteles habla de la importancia de que la política se ocupe de las relaciones entre el varón y la mujer, el padre y los hijos:
"Todos estos individuos pertenecen a la familia, así como ¡a familia pertenece al Estado, y como la virtud de las partes debe relacionarse con la del conjunto, es preciso que la educación de los hijos y de las mujeres esté en armonía con la organización política, como que importa realmente que esté ordenado lo relativo a los hijos y a las mujeres para que el Estado lo esté también. Este es necesariamente un asunto de grandísima importancia, porque las mujeres componen la mitad de las personas libres, y los hijos serán algún día los miembros del Estado".
En el libro II Aristóteles pasa revista a otras Constituciones -proyectos elaborados por otros pensadores, formas de gobierno concretas-, tratando de descubrir "lo que en cada una de ellas puede encerrar de bueno y de aplicable", así como los defectos que presenta, tarea necesaria, dice, para pensar una combinación que reúna lo mejor de las distintas formas políticas.
Como veremos, sus críticas se refieren, en buena parte, a lo que en el libro I ha quedado definido como ámbito doméstico o OIKONOMIA: situación de las mujeres, los esclavos y los hijos, sistema de propiedad de bienes; aunque también analiza las instituciones políticas.
La primera constitución que considera es la que se expone en la República de Platón: ¿deben tenerlos ciudadanos todas las cosas en común, o ninguna, o unas sí y otras no? ¿Puede ex tenderse esta comunidad a los hijos, a las mujeres y los bienes, tal como plantea Platón en la República?
"El actual estado de cosas es preferible, o deberá adoptarse esta ley de la República?
"La comunidad de mujeres presenta muchas dificultades en que el autor no parece creer, siendo los motivos ale gados por Sócrates para legitimarla una consecuencia poco rigurosa de su misma doctrina; más aún, es incompatible con el fin mismo que Platón asigna a todo Esta do, por lo menos bajo la forma en que él la presenta; no habiéndose dicho nada en cuanto a los medios de resolver esta contradicción. Me refiero a esta unidad perfecta de la ciudad toda, que es para la misma el primero de los bienes, porque ésta es la hipótesis de Sócrates. Pero es evidente que si semejante unidad se la lleva un poco más adelante, la ciudad desaparece por entero. Naturalmente, la ciudad es múltiple, y si se aspira a la unidad, de ciudad se convertirá en familia, y la familia en individuo, porque la familia tiene más unidad que la ciudad, y el individuo mucho más aún que la familia (...)"
Aristóteles considera que, aunque tal sistema fuera posible, no debiera implantarse, so pena de destruir la ciudad, ya que ésta se compone de:
"individuos específicamente diferentes, porque los elementos que la forman no son semejantes (...) La unidad sólo puede resultar de elementos de diversa especie, y así, la reciprocidad en la igualdad (...) es la relación necesaria entre los individuos libres e iguales".
Para Aristóteles, la aspiración exagerada a la unidad no tiene nada de ventajoso; una unidad menos cerrada es preferible a una unidad compacta, y la unidad extrema no resulta de que unánimemente digan todos los ciudadanos, al hablar de un solo y mismo objeto:
"Esto es mío y esto no es mío"
Según él, la palabra todos es un equívoco cuando se aplica a la comunidad de mujeres e hijos, puesto que no se refiere a cada uno de los individuos, sino al cuerpo de ciudadanos, a todos colectivamente:
"Este acuerdo de todos los ciudadanos en decirlo mismo es, por una parte, muy hermoso, si se quiere, pero imposible; y por otra, prueba la unanimidad lo mismo que otra cosa"
El segundo inconveniente que señala al proyecto platónico es:
"el poco interés que se tiene por la propiedad común, porque cada uno piensa en sus intereses privados y se cuida poco de los públicos, si no es en cuanto le toca personalmente (...) Si los mil niños de la ciudad pertenecen a cada ciudadano, no como hijos de todos, sin hacer distinción de tales o cuales, será bien poco lo que se cuidarán de semejantes criaturas (...) Hoy uno llama hijo a un niño que otro llama hermano, o primo hermano, o compañero de FRATRIA o de tribu, según los lazos de familia, de sangre, de unión o de amistad contraídos directamente por los individuos o por sus mayores. Ser sólo primo bajo este concepto vale mucho más que ser hijo a la manera de Sócrates".
Esta comunidad de mujeres e hijos produce otros inconvenientes:
"tales como los ultrajes, los asesinatos voluntarios o cometidos por imprudencia, los altercados y las injurias, cosas que son mucho más graves si se cometen contra un padre, una madre o parientes muy próximos, que contra extraños; y, sin embargo, han de ser mucho más frecuentes necesariamente entre gentes que ignoran los lazos que los unen. Por lo menos, cuando se conocen, es posible la expiación legal, la cual se hace imposible cuando no se conocen"
En fin, otro problema consiste en la reglamentación de las relaciones incestuosas entre el padre y los hijos, o entre hermanos.
En definitiva, según Aristóteles la comunidad de mujeres e hijos puede destruir las buenas relaciones entre los guerreros:
"Si la comunidad de mujeres e hijos parece a Sócrates más útil para el orden de los labradores que para el de los guerreros, guardadores del Estado, es porque destruiría todo lazo y todo acuerdo en esta clase, que sólo debe pensar en obedecer y no en intentar revoluciones. "En general, esta ley de la comunidad producirá necesariamente efectos completamente opuestos a los que las leyes bien hechas deben producir, y precisamente por el motivo mismo que inspira a Sócrates sus teorías sobre las mujeres y los hijos. A nuestros ojos, el bien supremo del Estado es la unión de sus miembros, porque evita toda disención civil; y Sócrates, en verdad, no se des cuida en alabar la unión del Estado, que a nuestro parecer, y también según él, no es más que el resultado de la unión entre los ciudadanos (...)
Hay en el hombre dos grandes móviles de solicitud y de amor, que son la propiedad y la afección; en la República de Platón no tiene cabida ni uno ni otro de estos sentimientos. Este cambio de los hijos que pasan, en seguida de su nacimiento, de manos de los labradores y de los artesanos, sus padres, a las de los guerreros, y recíprocamente, presenta también dificultades en la ejecución".
Estos son los argumentos que utiliza Aristóteles contra la comunidad de mujeres e hijos propugnada por Platón.
A continuación, critica también la comunidad de bienes defendida por el que fuera su maestro: ¿Debe permitirse o desechar- se la comunidad de bienes? Puede examinarse esto, dice Aristóteles, independientemente de lo que se haya establecido respecto a las mujeres y los hijos. ¿Hasta dónde debe extenderse la mancomunidad?, ¿a la propiedad común del suelo, o sólo al usufructo? El filósofo señala inconvenientes diversos y defiende claramente la propiedad privada:
"Yo prefiero, y mucho, el sistema actual completado por las costumbres públicas y sostenido por buenas leyes. Reúne las ventajas de los otros dos; quiero decir, de la mancomunidad y de la posesión exclusiva. La propiedad en este caso se hace común en cierta manera, permaneciendo al mismo tiempo particular; las explotaciones, estando todas ellas separadas, no darán origen a contiendas; prosperarán más, porque cada uno las mirará como asunto de interés personal, y la virtud de los ciudadanos arreglará su aplicación, de conformidad con el proverbio: ‘entre amigos, todo es común'. Aún hoy se encuentran rastros de este sistema en algunas ciudades, lo cual prueba que no es imposible; sobre todo en los Estados bien organizados o existe en parte o podría fácilmente completarse. Los ciudadanos, poseyéndolo todo personalmente, ceden o prestan a sus amigos el uso común de ciertos objetos. Y así en Lacedemonia cada cual emplea los esclavos, los caballos y los perros de otros, como si le perteneciesen en propiedad, y esta mancomunidad se extiende a las provisiones de viaje cuando la necesidad sorprende a uno en un despoblado.
"Es por tanto evidentemente preferible que la propiedad sea particular, y que sólo mediante el uso se haga común. Guiar a los espíritus en el sentido de esta benevolencia compete especialmente al legislador.
"Por lo demás, es poco cuanto se diga de lo gratos que son la idea y el sentimiento de la propiedad. El amor propio, que todos poseemos, no es un sentimiento reprensible; es un sentimiento completamente natural, lo cual no impide que se combata con razón el egoísmo, que no es ya este mismo sentimiento, sino un exceso culpable; a la manera que se censura la avaricia, si bien es cosa natural que todos los hombres aprecien el dinero. Es un verdadero encanto el favorecer y socorrer a los amigos, a los huéspedes, a los compañeros, y esta satisfacción sólo nos la puede proporcionar la propiedad individual. Este encanto desaparece cuando se quiere establecer esa exagerada unidad del Estado, así como se arranca a otras dos virtudes la ocasión de desenvolverse: en primer lugar, a la continencia, puesto que es una virtud respetar por prudencia la mujer de otro; y en segundo lugar, a la generosidad, que es imposible sin la pro piedad individual, porque en semejante república el ciudadano no puede mostrarse nunca liberal, ni ejercer ningún acto de generosidad, puesto que esta virtud sólo puede nacer con motivo que se dé a lo que se posee".
Así, la amistad entre los varones, la PHILIA, hará que los bienes que poseen en privado sean comunes entre los amigos, favoreciendo el buen entendimiento entre ellos; pues, según el filósofo, los problemas de las constituciones no provienen de la posesión individual de los bienes, sino de la perversidad de los hombres, y la comunidad de bienes impide numerosas ventajas que la posesión individual de éstos reporta; por tanto, es por medio de la educación, o fomentando las tradicionales comidas públicas, como pueden corregirse los defectos de la propiedad privada.
El papel de estas comidas en común o públicas no es tan anecdótico como a veces se piensa. De ellas dicen García Gual y Pérez Jiménez, en el Glosario que acompaña a su edición de la Política:
"Banquetes comunitarios en los que participaban todos los ciudadanos en Esparta y Creta. En Esparta esa participación era indispensable para gozar de la plena ciudadanía y cada comensal aportaba una ración determinada de pan. En Creta se agrupaban voluntariamente alrededor de un noble y la comida era a expensas del Estado".
Esta institución podría ser una reminiscencia de un pasado en que la organización del colectivo viril no estuviera todavía escindida por intereses de apropiación individualizados. Si esta hipótesis es verosímil -lo que puede suponerse dada la difusión de tales comidas, según nos informa el propio Aristóteles-, la "utopía" de Platón se habría elaborado tomando en consideración un pasado anterior al sistema de apropiación privada defendido por Aristóteles.
Para concluir su crítica a la República de Platón, señala que Sócrates nada dice de la organización de la comunidad de guerreros, y de las relaciones entre guerreros y labradores. ¿Cómo funcionaría, entre las distintas clases, la propiedad de mujeres, hijos y bienes? El filósofo insiste, una vez más, en su defensa de la superioridad del varón griego respecto a las mujeres, pero también advierte de los límites que el orden doméstico marca al poder de los hombres, aspecto éste nada despreciable teniendo en cuenta la importancia de la casa en el sistema que analizamos.
"Ciertamente, es muy extraño que se vaya a buscar una comparación entre los animales para probar que las funciones de las mujeres deben ser absolutamente las mis mas que las de los maridos, a quienes, por otra parte, se prohíbe toda ocupación en el interior de la casa".
Aristóteles critica, también, la excesiva jerarquización social que propone Platón, así como sus teorías restrictivas de los placeres de que deben gozar los guerreros, puesto que la felicidad del Estado depende de la felicidad de sus miembros. Y resume así su crítica al pensamiento platónico que aparece tanto en la República como en las Leyes:
"En el tratado de la República, Sócrates profundiza muy pocas cuestiones: la comunidad de mujeres y de hijos, el modo de aplicar este sistema, la propiedad de la organización del gobierno. Divide la masa de los ciudadanos en dos clases: los labradores, de una parte, y de otra los guerreros, una fracción de los cuales forma una tercera clase, que delibera sobre los negocios del Estado y los dirige soberanamente Sócrates se ha olvidado decir si los labradores y artesanos deben ser totalmente excluidos, y si tienen o no el derecho de poseer armas y de tomar parte en las expediciones militares; en cambio, cree que las mujeres deben acompañar a los guerreros al combate y recibir la misma educación que ellos. El resto del trabajo lo forman varias digresiones y ciertas consideraciones sobre la educación de los guerreros.
"En las Leyes, por el contrario, apenas se encuentra otra cosa que disposiciones legislativas. Sócrates es, en este tratado, muy conciso en lo relativo a la constitución; mas, sin embargo, queriendo hacer la que propone aplicable a los Estados en general, vuelve paso por paso sobre su primer proyecto. Si se exceptúa la comunidad de mujeres y de bienes, en todo lo demás hay un perfecto parecido entre sus dos repúblicas; educación, dispensa de trabajos pesados concedida a los guerreros, comidas en común, todo es igual. Sólo que en la segunda extiende las comidas en común a las mujeres, y eleva de mil a cinco mil el número de ciudadanos armados".
Esta elevación del número de ciudadanos es lo primero que critica Aristóteles de las Leyes, ya que:
"(...) se necesitaría toda la campiña de Babilonia u otra llanura inmensa para esta multitud, que debe alimentar cinco mil ociosos salidos de su seno, sin contar aquella otra multitud de mujeres y de servidores de toda especie. Indudablemente, cada cual es dueño de crear hipótesis a su gusto, pero no deben tocarse los límites de lo imposible".
Apunta también que debe tenerse en cuenta, además del territorio y de los hombres (ANTHROPOS), como lo hace Sócrates, la existencia política exterior, aspecto que aparece en otras ocasiones, como veremos; y resalta también la relación entre propiedad y población.
"Lo más prudente sería limitar la población y no la propiedad"
Y concluye:
"En su conjunto, el sistema político de Sócrates, ni es una democracia ni una oligarquía; es el gobierno intermedio que se llama república, puesto que se compone de todos los ciudadanos que empuñan las armas. Si pretende que esta constitución es la más común, la existente en la mayor parte de los estados actuales, quizá tiene razón; pero está en un error si cree que es la que más se aproxima a la constitución perfecta".
En fin, según Aristóteles, sólo Sócrates,
"se ha permitido esas innovaciones de la comunidad de las mujeres y de los hijos, y de las comidas en común de las mujeres; porque todos se han ocupado más bien de cosas esenciales. Para muchos el punto capital pare ce ser la organización de la propiedad, origen único, a su parecer, de las revoluciones".
Ciertamente, al leer con atención la Política notamos que en su análisis de la conflictividad política subyace siempre el problema de la propiedad privada y sus diferentes posibilidades de acumulación, así como su relación con la participación en el poder como reparto del botín, en palabras de Aristóteles. Pero lejos de cuestionar la propiedad, el filósofo considera que median te la educación en la virtud puede mejorarse la vida política, quizá por ello dedica un libro entero a este tema; y que la fortuna media, expresión de los intereses medios relacionada con la virtud, es, al menos, el contrapeso a las ambiciones de los ricos, que tienden a la oligarquía, y de los pobres, que propugnan la democracia.
Así también, al criticar la constitución propuesta por Faleas de Calcedonia, lo considera "el primero que ha sentado el principio de que la igual dad de fortuna entre los ciudadanos es indispensable"
y dice que:
"lo importante es no nivelar las propiedades, sino nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la educación mediante las buenas leyes (...)
"Las revoluciones nacen lo mismo de la desigualdad en los honores que de la desigualdad de fortuna. Lo único que varía es la clase de pretendientes La multitud se rebela a causa de la desigualdad de las fortunas, y los hombres superiores se indignan con la repartición igual de los honores (...) Los hombres se ven arrastrados al crimen no sólo por carecer de lo necesario, lo cual Faleas cree evitar por medio de la igualdad de bienes, medio excelente, en su opinión, de impedir que un hombre robe a otro hombre para no morirse de frío o de hambre, sino que se ven arrastrados también por la necesidad de dar amplitud a su deseo de gozar en todos los sentidos. Si estos deseos son desordenados, los hombres apelarán al crimen para curar el mal que los atormenta; y yo añado que no sólo por esta razón se precipitarán por semejante camino, sino que lo harán también si el capricho se lo sugiere, por el simple motivo de no ser perturbados de sus goces. ¿Y cual será el remedio para estos males? En primer lugar, la propiedad, por pequeña que sea, después, el hábito del trabajo, y, por último, la templanza. Más el que quiera encontrar la felicidad en sí mismo, no tiene que buscar el remedio en otra parte que en la filosofía, porque los demás placeres no pueden tener lugar sin el intermedio de los hombres. Lo superfluo, y no lo necesario, es lo que hace que se cometan los grandes crímenes. No se usurpa la tiranía para liberarse de la intemperie, y por el mismo motivo las grandes distinciones están reservadas, no para el que mata a un ladrón, sino para el homicida de un tirano. Y, así, el expediente político propuesto por Faleas, sólo es una garantía para los crímenes de poca importancia".
También en este caso Aristóteles se refiere a la importancia de atender a las relaciones exteriores.
"Por otra parte, las instituciones de Faleas sólo afectan al orden y a la felicidad interiores del Estado, y es preciso proponer también un sistema de relaciones con los pueblos vecinos y con los extranjeros. El Estado tiene precisamente necesidad de una organización militar, y Faleas no dice sobre esto ni una sola palabra. Igual olvido ha cometido respecto a las rentas públicas; deben alcanzar no sólo para satisfacer las necesidades interiores, sino también para evitar los peligros de fuera (...)"
Pasa a analizar, a continuación, la constitución elaborada por Hipódamo de Mileto, "inventor de la división de las ciudades en calles que aplicó al Pireo", y discute la división en clases que propone y las ocupaciones de cada clase: si los guerreros cultivan las tierras destinadas a su sustento, no se diferencian de los labradores, y entonces:
"¿por qué no dar desde el principio a los labradores un solo y el mismo lote de tierra que sea bastante para su propio sostenimiento y para producir lo que habrán de suministrar a los guerreros?"
Nuevamente aparece aquí la necesidad de que los guerreros vivan parasitariamente, mantenidos por otros que producen bienes excedentes, según la opinión del filósofo. Este -nos dice- es un principio que parece asumido por todo el mundo:
"En un Estado bien constituido los ciudadanos no deben ocuparse de las primeras necesidades de la vida, punto en que todos están de acuerdo, siendo sólo el modo de ejecución lo que ofrece dificultades"
Como se ve, pues, los problemas relacionados con el orden patrimonial o OIKONOMIKE, en sus diversos aspectos, así como las relaciones exteriores de la POLIS, constituyen problemas centrales que atraen la atención de Aristóteles cuando formula sus críticas a otras constituciones en este libro II.
Problemas de este tipo señala, también, cuando habla de la constitución espartana. Atiende primero a la relación con los esclavos:
"Si hay un punto que exige laborioso cuidado, es cierta mente, la conducta que debe observarse con los esclavos. Si son tratados con dulzura, se hacen insolentes y se atreven a considerarse como iguales a sus dueños; tratados con severidad, conspiran contra ellos y los aborrecen. Cuando no se consigue despertar otros sentimientos que éstos en el corazón de los ilotas, es prueba de que no se ha resuelto bien el problema"
Se extiende, a continuación, en el papel que las mujeres deben cumplir para el buen funcionamiento de la POLIS, aportando datos interesantes que nos permiten notar que no han sido seres tan sumisos y pasivos como a veces se cree; y relaciona esta falta de sometimiento de las mujeres a las normas de los legisladores, con la excesiva dedicación de los varones espartanos a la guerra y con el desmedido amor a las riquezas. En fin, relaciona una vez más las dimensiones de las propiedades con el control de las mujeres y el número de hijos. Y, después, pasa a analizar las instituciones políticas, éforos y senado, y las comidas en común, mal organizadas en Esparta, según él.
En resumen, coincide con Platón en criticar de la constitución espartana:
"tender exclusivamente a desenvolver una sola virtud: el valor guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates".
Ciertamente, tanto Platón como Aristóteles propugnaban un nuevo tipo de varón: un guerrero-filósofo es decir, que no se dedica sólo a mantener y ampliar los límites de su dominio mediante la guerra, sino también a consolidarlo estableciendo un orden social que garantizase su supervivencia. De ahí su especial atención a la organización de las relaciones patrimoniales y, más concretamente, de las relaciones entre el varón y las mujeres orientadas a la reproducción generacional para la transmisión de los bienes, y, también, su preocupación por la educación de los varones, cuestiones sobre las que volveremos al tratar de los libros IV y V.
Finalmente, sus críticas a las constituciones de Creta y Cartago tienen muchas analogías con la de Lacedemonia, acaso por que tienen relación entre sí, según explica. Pero ya no me detendré en ellas, ni tampoco en otros aspectos más concretos de constituciones de otros legisladores de los que también trata, por considerar que con lo expuesto es suficiente para poner en evidencia las repercusiones que Aristóteles atribuye al funciona miento de la OIKONOMIA para el buen funcionamiento de la POLITIKE.
Este ámbito público o político es el objeto de su atención en los libros que se trata a continuación.
"La única y verdadera escuela del mando es la obediencia".
"No es más fácil reformar un gobierno que crearlo, lo mismo
que es más difícil olvidar lo aprendido que aprender por
primera vez"...
Aristóteles. - Política
Los libros que vamos a ver a continuación, siguiendo el orden de la edición de Azcárate, reciben otra numeración en la ordenación tradicional. En ésta, los que aquí aparecen al final del tratado, como libros VI, VII y VIII, se colocan después del III, como IV, VI y V respectivamente; y los que aquí son libros IV y V, cierran allí la Política y son los libros VII y VIII.
Esta diferente ordenación no obedece tanto como pudiera pensarse a la valoración que se hace de estos libros. Así, según la tesis de Jaeger a que he hecho ya referencia, Aristóteles habría escrito en su juventud el libro II y los que, según el orden tradicional que él adopta, sitúa como VII y VIII (aquí IV y V), y habría compuesto en ellos un tratado acerca del Estado ideal cercano al pensamiento platónico, mientras que los libros que coloca tras el III (IV, V y VI en la ordenación tradicional, aquí VI, VIII y VII, respectivamente), serían el fruto de un Aristóteles ya maduro, más pragmático y empírico, de ese Aristóteles admirado por haber reunido y estudiado 158 constituciones de otras tantas ciudades-Estado y al que, por tanto, "hoy día estaríamos inclinados a llamar científico" y, así, a considerarlo antecesor legítimo y legitimador de nuestro saber académico.
La mayoría de las ediciones utilizadas y de los autores analizados aquí aceptan, más o menos fielmente, esta hipótesis. Sin embargo, ya veremos hasta qué punto estos libros II, IV y V pueden considerarse fruto de un idealismo juvenil, y en qué medida los tres libros finales son exclusivamente de carácter empírico. De hecho, como han señalado algunos críticos, la hipótesis de Jaeger no resulta satisfactoria, entre otras cosas, porque los que se consideran rasgos realistas aparecen entremezclados con los idealistas a lo largo del texto de todos los libros que componen la Política, como hemos podido notar ya. Y lo veremos especial mente desde el principio del libro III, ese libro en el que, según dice Sabine, se estudian los problemas cruciales de toda la obra.
Ciertamente, con frecuencia el idealismo que se atribuye a Aristóteles parece aquejar más bien a sus estudiosos que diríase no dudan en idealizar al padre a la medida de las aspiraciones con que quisieran verse, a su vez, idealizados.
En este sentido, resulta ilustrativo comparar los distintos tratamientos que recibe el que aparece aquí como libro VIII, libro y en otras ediciones. Azcárate lo titula "teoría general de las revoluciones"; García Gual y Pérez Jiménez, "inestabilidad de los regímenes políticos"; y no falta quien, como el historiador Josep Fontana en su obra Historia: análisis del pasado y proyecto social, considera que este libro, "dedicado a estudiar las causas de las revoluciones en cada sistema y los modos de prevenirlas", hace de Aristóteles "un antecesor de la Social History del siglo XX".
Podrá comprobarse que, si bien el filósofo expone, en la primera parte de este libro, la casuística que puede provocar cambios en las formas políticas, pasa, en la segunda, a analizar los mecanismos que deben permitir la conservación del poder, sea cual sea la forma que éste adopte. Ello ha llevado a que algunos autores, como Julián Marías o Carlos García Gual, insistan en la importancia que la noción de seguridad (ASPHALEIA) tiene en la Política de Aristóteles.
Para la comprensión de este conjunto de libros hay que tener en cuenta las advertencias hechas a propósito de los libros I y II.
En primer lugar, atender a la traducción que se hace de algunos términos clave, especialmente a los que guardan relación con la noción de POLIS: POLITES, POLITIKOS, POLITEIA y POLITEUMA. Notaremos que la privilegiación de cuanto corresponde actualmente al ámbito público -lo que hemos definido como andro-público-centrismo- condiciona también la comprensión de estos libros. Y, ciertamente, la valoración de es te punto de vista particular y parcial, como objetivo, no me- jora la comprensión de estos libros que se dedican a estudiar prioritariamente el orden público, lo político en sentido estricto.
Así, la mayoría de los estudiosos destacan de ellos el análisis aristotélico de las formas de gobierno, y atienden prioritariamente a la clasificación que el filósofo hace entre las formas de gobierno correctas y desviadas, y a su análisis de las causas que provocan las revoluciones. Muchos se detienen también a explicar las consideraciones que Aristóteles hace sobre el ciudadano. Pero no todos advierten que se trata de una noción restrictiva; y, entre los que lo indican (Copleston, Fraile, Mosterín, Reale, Touchard), sólo Fraile y Mosterín especifican también el carácter sexista del ciudadano, siendo la explicación que ofrece éste último la que resulta más clara.
Frente a esta atención prioritaria al examen que realiza el filósofo de las distintas formas de gobierno o constituciones, resalta la muy escasa importancia que los estudiosos prestan a la vertiente expansiva de la POLIS, y a la relación entre transformaciones sociales internas y expansión territorial, relación que, ya lo veremos, Aristóteles sí establece en varias ocasiones y constituye una importante clave para la comprensión de la dinámica política, es decir, de la transformación histórica de, la POLIS.
No obstante, los pocos autores que abordan el papel que se otorga a la guerra y a la expansión territorial en la Política, tienden a justificar los prejuicios del filósofo. Así, Russell, hablan do de las formas de gobierno, dice que hay en la Política,
"una larga argumentación para demostrar que el fin del Estado no es la conquista de territorios extranjeros, cosa que le permite denunciar la excesiva tendencia imperialista de mucha gente. Hay, ciertamente, una excepción: la conquista de los ‘esclavos naturales' es justa y correcta. Para Aristóteles, esta excepción justifica las guerras contra los bárbaros, pero no contra los griegos, porque los griegos no son ‘esclavos naturales'. En general, la guerra es un medio, no un fin (...)"
Otros autores se plantean este tema pero relacionándolo con el momento histórico en el que vivió el filósofo, concretamente con la expansión del que fuera su discípulo, Alejandro Magno. Unos, como Fraile, consideran que:
"Aristóteles no rebasó la estrechez del concepto arcaico de la polis griega tradicional, cosa tanto más extraña cuanto que vive en un momento de crisis en que desemboca el largo proceso de disolución que arranca de las Guerras Médicas, se continúa en la del Peloponeso y culmina con las fulgurantes campañas de su discípulo Alejandro -cuyo ideal político nunca compartió Aristóteles-, y que abren el camino al cosmopolitismo. La ciudad perfecta (ARISTE POLIEIA) que Aristóteles des cribe responde mejor al concepto griego arcaico que al que se inicia precisamente en sus mismos días".
En esta misma línea, Sabine dice que:
"Como Platón, Aristóteles limitó su ideal a la ciudad estado, el grupo pequeño e íntimo en el que la vida del estado es la vida social de sus ciudadanos que solapa los intereses de la familia, religión y trato personal amistoso. Ni siquiera en su examen de los estados reales aparece nada que muestre que su relación con Filipo y Alejandro le permitió percibir el significado político de la conquista macedónica del mundo griego y de Oriente. El fracaso político de la ciudad-estado no privó a ésta, a los ojos de Aristóteles, de su carácter ideal".
Por el contrario, Agnes Heller considera que:
"Aristóteles se pronuncia, pues, por la evolución política inaugurada por Alejandro Magno, ya que ve en ella la única posibilidad de superar los conflictos y crisis que atraviesan la polis. Sigue con atención los proyectos elaborados por la Academia platónica concernientes al Estado ideal y va tomando conciencia paulatina de que no contiene la solución idónea de los conflictos. Para un ateniense no había más solución que restablecer la antigua grandeza, ya que el eclipse de su ciudad aparecía ante sus ojos como el oscurecimiento del mundo entero. Pero Aristóteles, que era macedonio y no ateniense, podía superar fácilmente este conflicto. Busca, en efecto, una solución válida no sólo para Atenas, sino también (...) para el conjunto del mundo helénico. Si Atenas no da con una solución en su interior, el mundo helénico, el conjunto de la POLEIS, sí la tiene. Si un Estado, incluso el más prestigioso, está destinado a sucumbir, otro sobrevivirá y otro todavía conocerá un nuevo desarrollo. Lo que permite a Aristóteles elevarse por encima de la óptica restringida que se detenía en los límites de la polis es precisamente su condición de ciudadano de patrias distintas y su capacidad de reconocer las posibilidades reales de Macedonia. Par tiendo de esta posición, y gracias a su profunda visión de la crisis, puede adoptar un punto de vista objetivo (...)
El cambio acaecido en sus relaciones con Alejandro demuestra, asimismo, que superó el ámbito de la polis, aunque permaneciendo en los límites del mundo griego (...)
La Oposición aristotélica -relativa, por lo demás- a la conquista del mundo no debe considerarse sólo desde un punto de vista negativo. Al defender la ‘raza' helénica, Aristóteles defiende tradiciones humanistas de Grecia que remiten al pasado democrático de la polis. Se sabe que con su programa de mestizaje, Alejandro proyectaba introducir al mismo tiempo costumbres orientales. Exigía, por ejemplo, que cayesen de hinojos en presencia del monarca, como si de un dios se tratase (...) Y cuando Aristóteles protesta contra el ‘cruce de razas', la protesta contiene un ribete polémico, asimismo, en relación con dicha ceremonia. El mundo nuevo no de be comportar la pérdida de las nobles tradiciones de los antiguos: la actitud de un hombre orgulloso de ser griego que buscaba el apoyo en las tradiciones más nobles, contaba con la simpatía de todas las ciudades (...)"
Conviene recordar que, en el libro I, Aristóteles considera que la guerra es un medio natural y justo para someter a quienes nacidos para ser mandados, se niegan a someterse Y, también, que en el libro II indica la necesidad de que las propuestas políticas tengan en cuenta las relaciones exteriores, y que comparte con Platón la idea de que el varón griego no se ocupe sólo de la guerra, sino también del orden interno de la POLIS, de la paz, objetivo en el que veremos vuelve a insistir. Asimismo, podremos notar que, en varias ocasiones, se refiere a las repercusiones que la expansión territorial tiene en las transformaciones internas, lógica si pensamos que la expansión exige incrementar el colectivo de guerreros-ciudadanos, y que estas modificaciones en el seno del colectivo viril provocan tensiones.
Este menosprecio del discurso académico por la dimensión expansiva de la POLIS, y por la relación que guarda con los conflictos que se producen en el seno del colectivo viril, es decir, con los conflictos políticos en sentido estricto, se convierte en una justificación implícita de esa vocación de muerte fratricida propia de ese modelo humano imaginario al que Aristóteles define como natural-superior, y que hemos definido como arquetipo viril, y constituye uno de los rasgos más característicos de la opacidad androcéntrica del discurso académico: el etnocentrismo resulta, así, uno de los ingredientes más encubiertos del andro-centrismo.
En fin, aceptar con Jaeger, que los libros que aquí aparecen como IV y V contienen una pintura del estado ideal, implica menospreciar gran parte de su contenido y el sentido pragmático que los orienta, así como no percibir la diferencia, que Aristóteles sí advierte, entre los varones adultos griegos reales, concretos, y el modelo imaginario viril como proyecto al que aspirar. En mi opinión, lo que se propone Aristóteles en estos libros es examinar las condiciones materiales y humanas que cree necesarias para el mejor funcionamiento de la POLIS. O, mejor, cómo materializar su pensamiento: cómo el LOGOS ARKHITEKTOS ha de ordenar y construir el espacio social, en el que han de realizarse las diversas actuaciones correspondientes a los modelos de comportamiento que se desprenden del arquetipo viril; cómo, también, el legislador deberá modelar, casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto como son engendrados a fin de que asuman, hasta encarnarlo, el arquetipo viril. De ahí que analice, en el libro IV, las normas que deben regular las relaciones conyugales orientadas a la procreación, y que este análisis enlace con el de la educación que deben recibir las criaturas que tienen que llegar a ser ciudadanos, objeto del final del libro IV y del libro V.
Por tanto, en estos libros que se centran en el orden público se abunda sobre la importancia que el orden privado, la familia o régimen patrimonial, juega en el funcionamiento de la POLIS. Y, de nuevo, es en los aspectos menospreciados o silenciados del texto del filósofo donde hallamos esa otra Política de Aristóteles de que nos ocupamos aquí.
Aristóteles inicia el libro III planteando que, para quien estudia las formas de gobierno, los regímenes políticos o constituciones (las POLITEIAS), su naturaleza y el carácter de cada una de ellas, la primera cuestión a analizar consiste en dilucidar qué es una POLIS. Dado que la forma de gobierno (POLITEIA) es una forma de organizarse los que constituyen una POLIS, y dado que ésta está compuesta por partes, la investigación debe conducir, en primer lugar, hacia el ciudadano (POLITES, en masculino), ya que la ciudad-estado (la POLIS) es una reunión de ciudadanos (de POLITES). Por tanto, es preciso empezar por examinar quién deba ser considerado ciudadano, y qué es un ciudadano, ya que la noción de ciudadano se presta a divergencias según las distintas formas de gobierno, es decir, según lo definen las distintas constituciones.
De ahí que, como he explicado, la primera parte de este libro III esté dedicada a clarificar el concepto de ciudadano, para pasar, a continuación, a analizar las distintas formas de gobierno o regímenes políticos.
Para elaborar su definición de ciudadano, Aristóteles empieza estableciendo a quien no se debe considerar ciudadano, lo que le permite concluir una definición positiva.
Según él, no hay que considerar ciudadano a quien recibe esta denominación por haber sido naturalizado ciudadano; ni a todos los que habitan en el POLIS, pues el meteco y el esclavo comparten con el ciudadano la residencia y no lo son; tampoco se es ciudadano por tener derecho a promover una acción de justicia como defensor o como demandante, ya que este derecho pertenece también a los que lo disfrutan en virtud de convenciones (en muchos lugares -advierte Aristóteles- los metecos sólo participan imperfectamente de este derecho, pues tienen la obligación de elegir un representante por ellos); en la misma situación se encuentran los niños y los ancianos liberados ya de todo servicio: sólo se les debe llamar ciudadanos en cierto sentido, pero no en sentido estricto, y añadir la palabra imperfectos, para unos, y jubilados, para los otros, o cualquier otra precisión; tampoco debe incluirse a los que están afectados por degradación cívica o exilio.
En definitiva, pretende establecer quién es el ciudadano en sentido estricto, al que nada se pueda criticar. Y, tras esta cadena de negaciones, concluye una primera definición afirmativa:
"(...) Lo que trato de encontrar es la idea absoluta de ciudadano, exenta de todas las imperfecciones que acabamos de señalar (...) El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y magistrado (KRISEOS KAI ARKHES)".
Ahora bien -explica-, entre las magistraturas (TON D'ARKHON), unas son de duración limitada, de modo que algunas no pueden ser ejercidas dos veces por la misma persona o al menos no lo son más que tras un intervalo de tiempo bien definido; otras son de duración ilimitada, como la de juez (DIKASTES) o miembro de la asamblea (EKKLESIASTES). Quizá por ello se dice que aquellos no son magistrados (ARKHONTES), y que sus funciones no les hacen partícipes del poder (ARKHE). Sin embargo, resulta ridículo negar el poder a los que detentan la autoridad suprema. En realidad, se trata de un simple problema de palabras, ya que a falta de nombre para designar lo que es común al juez y al miembro de la asamblea, no se sabe cómo nombrar a los dos. Por tanto, pueden definirse como una magistratura (ARKHE) de duración ilimitada, y puede sentarse el principio de que son ciudadanos los que participan así en el poder.
Aristóteles considera que todavía debe matizarse esta definición, ya que el ciudadano varía según las distintas formas de gobierno o POLITEIAS. Por ello especifica que el ciudadano de que acaba de hablar es el que existe sobre todo en una democracia (DEMOKRATIA); en los otros regímenes, se le puede encontrar, pero no necesariamente. Según esto,
"Es ciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante, cualquiera que sea, por otra parte, el estado de que es miembro; y por estado entiendo positivamente una masa de hombres de este género que posee todo lo preciso para satisfacer las necesidades de la existencia"
Esta definición parece indicar que, según Aristóteles, la POLIS la ciudad-estado, sólo está constituida, en sentido estricto, por los que son ciudadanos. En todo caso, queda claro ya que, para el filósofo, la categoría de ciudadano es restrictiva: no la generaliza todos los seres que habitan en el territorio dominado por la ciudad-estado, sino que sólo la aplica a un número concreto de personas que participan en el ejercicio del poder según lo que establecen las distintas constituciones. No menciona aquí explícitamente a las mujeres, quizá porque utiliza el término POLITES en masculino, y porque, como ya explicó, especialmente en su discusión de la República de Platón, cree que sólo los hombres deben ocuparse del ejercicio del poder (ARKHE). Sí hace referencia a la edad como categoría diferenciadora entre los hombres. Y, también, a la raza y a las distintas condiciones de vida según su ubicación en el sistema patrimonial, por tanto, su actividad: a los esclavos, los metecos y los que, aun habitando en la POLIS, deben considerarse forasteros.
Aristóteles acepta y justifica esa noción restringida de ciudadano desarrollada por los griegos, según la cual no todos los seres humanos componen la ciudad-estado, sino sólo una mino ría que participa de la actividad política, constituyen la POLIS en sentido estricto.
Algunas cifras nos permitirán acercarnos al alcance de esta minoría de varones griegos. Según explica H. Bengston,
"las cifras relativas a la población sólo pueden indicarse muy aproximadamente, porque faltan los datos esta dísticos correspondientes. La población de Atenas se había calculado en tiempos de Pendes entre 150 y 120.000 habitantes, de los cuales, sin embargo, sólo 35.000 eran ciudadanos; la población total del Atica se calcula entre 210 y 230.000 almas (De Sanctis). Así, pues, el Atica era mucho más populosa, al parecer, que Beocia, que, en cuanto región principalmente agrícola, pudo haber contado entre 110.000 y 125.000 habitantes. Por lo que se refiere a Esparta, se ha llegado a calcular su población en más de 200.000 habitantes, pero de ellos sólo de 4 a 5.000 gozaban de plena ciudadanía. A esta pequeña hueste de espartanos se enfrentaban, según los cálculos más recientes, unos 40.000 periecos (súbditos) y no menos de 150.000 ilotas. Sin embargo, todas estas cifras deben tomarse como valores aproximados".
Es, pues, de los miembros de estos colectivos viriles minoritarios de quien trata aquí Aristóteles. Y es con estos varones adultos griegos con quienes hemos aprendido a identificamos al identificarlos como representantes de lo natural-superior- humano.
Ciertamente, podemos incluso mirarlos críticamente y yana gloriamos de nuestra actual democracia de masas, y decir con Reale que:
"mientras Aristóteles afirmaba que ‘no se pueden considerar ciudadanos todos aquellos sin los cuales no subsistiría la ciudad', la historia ha demostrado que es verdad lo contrario; pero para ello ha sido necesario que estallaran una serie de revoluciones, y resulta difícil todavía poner en práctica esta verdad que, en el plano teórico, ha sido conquistada definitivamente".
Pero esta aseveración encubre un sutil etnocentrismo, tanto más imperceptible cuanto menos se toma en consideración las diferencias históricas entre la ciudad-estado a la que se refiere Aristóteles y las dimensiones que han ido adquiriendo los dominios hoy ya no sólo estatales sino transnacionales. Entonces como ahora la noción de ciudadano hay que entenderla no ya endo-céntricamente, sino ex-céntricamente, es decir, poniendo en relación la mayoría de la población destinada a producir lo que esa minoría se cree con derecho a usar, porque se auto- considera también con derecho no sólo a vivir, sino a vivir bien, tal como se ha visto en el libro I.
Por si todas las precisiones que ha hecho no fueran suficientes, Aristóteles continúa examinando lo que define al ciudadano.
En la práctica -dice- se define como ciudadano al que desciende de padre y madre ciudadanos: de ambos y no de uno sólo. Otros -explica-, se remontan más lejos, hasta dos o tres generaciones y aun hasta más, lo cual plantea problemas, pues la definición de un ciudadano y una ciudadana (EK POLITOU E EK POLITIDOS) no podría aplicarse a los primeros habitantes o fundadores de una ciudad. Sexo, edad y descendencia patrilineal y matrilineal (es decir, raza y, por tanto, clase social) definen, pues, al ciudadano según Aristóteles.
Todavía apunta otra dificultad: el caso de los que han adquirido el derecho de ciudadanía tras una revolución. Se trata aquí de saber ya no quién es ciudadano y quién no lo es, sino si lo es legítima o ilegítimamente. Esto le lleva a plantearse cuándo actúa la POLIS y cuándo no actúa la POLIS sino que los gobernantes se sirven del poder; y, de ahí, qué hace que una POLIS permanezca o se transforme, así como el papel que en ello juega el cambio de régimen político o constitución, la modificación de la POLITEIA.
Definido así el ciudadano, teniendo en cuenta las variaciones que pueden darse según las distintas constituciones, Aristóteles se propone clarificar las virtudes que deben caracterizar al ciudadano.
Para ello, empieza preguntándose si la virtud del varón por excelencia o varón perfecto (TEN AUTEN ARETEN ANDROS AGATHOU) y la del ciudadano diligente (POLITOU SPOUDAIOU) son idénticas o no.
He de advertir que la traducción que hago de estas frases -que considero decisivas para la comprensión del pensamiento que se expresa en la Política de Aristóteles- difiere de otras, y es el resultado de tratar de clarificar esas "complejidades" que Sabine señala a propósito de este libro III.
De acuerdo con el original, Aristóteles se refiere aquí al ciudadano de sexo masculino (POLITES), y, además, establece una comparación entre éste y ese varón adulto griego (ANER) al que atribuye lo mejor de acuerdo con su rango (AGATHOS); por tanto, una comparación entre el ciudadano diligente y lo que podemos traducir como el varón por excelencia, el varón modélico o perfecto.
Sin embargo, si traducimos ANER AGATHOS por "virtud del individuo privado" de acuerdo con Azcárate; o por "bondad de un hombre bueno" tal como hace Samaranch; o si hablamos de "ser hombre bueno (ciudadano cabal)" siguiendo a Marías y Araujo; o de "la perfection d'un homme de bien" tal como hace Aubonnet; en fin, si nos decidimos por seguir la traducción de García Gual y Pérez Jiménez y hablamos de "la virtud del hombre de bien", en cualquiera de estos casos podemos incurrir en el error de creer que la expresión aristotélica se refiere a una noción genérica de virtud humana, y, en consecuencia, no advertir que tiene ese sentido más restringido y específico que expresa la palabra castellana hombría, tal como me aclaró el profesor García Gual en una conversación sobre el tema.
Además, si atendemos a estas traducciones, nos resulta difícil comprender qué es lo que pretendía comparar Aristóteles y, a partir de aquí, se incrementan esas "complejidades" del libro III.
Estas dificultades creo que quedan resueltas si pensamos que Aristóteles habla del POLITES como del varón griego concreto miembro de la POLIS, y por tanto compara las virtudes que puede reunir un buen ciudadano, un ciudadano diligente en el cumplimiento de su papel, con las virtudes correspondientes al modelo viril por excelencia, a un varón modélico o perfecto.
Esta interpretación permite relacionar esta comparación entre el mejor ciudadano y el varón perfecto, con la que más adelante establece el filósofo entre las formas de gobierno des ciadas o viciadas y las formas correctas o puras.
En definitiva, concluir que no es que la Política se encuentre entre la "utopía platónica" y la "fría ciencia empírica", menos aún que unos libros respondan a la primera actitud y otros a la segunda, como supuso Jaeger y ha sido ampliamente admitido; sino que Aristóteles, atento a las actuaciones humanas concretas, abstrae de ellas unos modelos que proyecta como algo a lo que aspirar, abstrae de la realidad un sistema categorial que opera como fin superior (TELOS) de un acuerdo con el cual adecuar las prácticas concretas personales y colectivas. Podemos concluir, al menos como supuesto para adentramos en el texto de la Política, que "lo ideal" o "lo perfecto" constituye el conjunto instrumental de ese LOGOS ARKHITEKTON del que ha hablado antes.
Para clarificar la relación entre la virtud del varón modélico o perfecto y la virtud del buen ciudadano, Aristóteles compara al ciudadano con un marinero y a la ciudad-estado o POLIS con el conjunto de la tripulación:
"El ciudadano, como el marinero, es el miembro de una asociación. A bordo, aunque cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, otro piloto, éste segundo, aquél el encargado de tal o cual función, es claro que, a pesar de las funciones o deberes que constituyen, propiamente hablando, una virtud especial para cada uno de ellos, todos sin embargo, concurren a un fin común, es decir, a la salvación de la tripulación, que todos tratan de asegurar y a la que todos aspiran igualmente. Los miembros de la ciudad se parecen exacta mente a los marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de la asociación es su obra común, y la asociación (KOINONIA) en este caso es el Estado (POLITEIA). La virtud del ciudadano, por tanto, se refiere exclusivamente al Estado (ARETEN... TOU POLITOU PROS TEN POLITEIAN, a la forma de gobierno o constitución). Pero como el Estado reviste muchas formas, es claro que la virtud del ciudadano en su perfección no puede ser una; la virtud que constituye al hombre de bien, por el contrario, es una y absoluta (TON D'AGATHON ANDRA PHAMEN KA TA MIAN ARETEN EINAI TEN TELEIAN)"
Por tanto -concluye- se puede ser buen ciudadano (POLITES SPOUDAIOS) sin poseer la virtud propia del hombre de bien (ANER SPOUDAIOS).
Ya continuación añade que es posible tratar el problema de otra manera, es decir, debatir acerca de la mejor forma de gobierno o constitución (ARISTES POLITEIAS).
Si una ciudad no puede estar compuesta por completo por gentes virtuosas, aunque es necesario sin embargo que cada ciudadano haga bien la tarea que le corresponde -esta es su virtud-, dado que, además, los ciudadanos no pueden ser todos iguales, no puede haber una sola y única virtud para el buen ciudadano y para el varón perfecto. Todos, en efecto, deben poseer la virtud del buen ciudadano (esta es la condición para que la ciudad sea la mejor), pero no pueden tener todos la virtud del varón perfecto, a no ser que todos los ciudadanos de esta ciudad perfecta sean necesariamente varones perfectos.
Además -continúa-, la ciudad se compone de elementos diferentes (igual que un ser vivo se compone de alma y cuerpo, el alma de razón y deseo, la casa de hombre y mujer, una pro piedad de señor y esclavo, y la ciudad de estos elementos y de otros distintos), de donde ha de concluirse que no hay una perfección única para todos los ciudadanos, igual que tampoco la hay para todos los miembros de un coro, en que el jefe del coro es distinto del simple corista.
"Es por tanto muy cierto que la virtud del ciudadano y la virtud tomada en general no son absolutamente idénticas.
Pero ¿quién podrá entonces reunir esta doble virtud, la del buen ciudadano y la del hombre de bien? Ya lo he dicho: el magistrado digno del mando que ejerce y que es a la vez virtuoso y hábil: porque la habilidad no es menos necesaria que la virtud para el hombre de Estado".
Partiendo de esta base, Aristóteles vuelve a hablar de la jerarquización entre las virtudes propias del que manda (ARKHOS) y de quienes son mandados (ARKHOMENOS), y de este modo va definiendo en qué consiste la autoridad política (POLITIKE ARKHE):
"Hay un poder propio del señor (ARKHE DESPOTI KE), el cual, como ya hemos reconocido, sólo es relativo a las necesidades indispensables de la vida; no exige que el mismo ser que manda sea capaz de trabajar. Más bien exige que sepa emplear a los que le obedecen; lo demás toca al esclavo; y entiendo por lo demás la fuerza necesaria para desempeñar todo el servicio doméstico. Las especies de esclavo son tan numerosas como lo son los diversos oficios (...) Pero ni el hombre virtuoso (AGATHOS), ni el hombre de Estado (POLITIKOS), ni el buen ciudadano (POLITES) tienen necesidad de saber todos estos trabajos, a no ser cuando de ellos resulta una utilidad personal. En el Estado no se trata de señores ni de esclavos; en él no hay más que una autoridad, que se ejerce sobre seres libres e iguales por su nacimiento. Esta es la autoridad política (POLITIKE ARKHE) que deben tratar de conocer el futuro magistrado, comenzando por obedecer él mismo; así como se aprende a mandar un cuerpo de caballería siendo simple soldado; a ser general, ejecutando las órdenes en general; a conducir una falange, un batallón, sirviendo como soldado en ésta o en aquella; en este sentido es en el que puede sostenerse con razón que la única y verdadera escuela del mando es la obediencia. No es menos cierto que el mérito de la autoridad y el de la sumisión son muy diversos, bien que el buen ciudadano (POLITES AGATHOS) debe reunir en sí la ciencia y la fuerza de la obediencia y del mando, consistiendo su virtud precisamente en conocer estas dos fases opuestas del poder que se ejerce sobre los seres libres. También debe conocerlas el hombre de bien (ANER AGATHOS), y si la ciencia y la equidad con relación al mando son distintas a la ciencia y la equidad respecto a la obediencia, puesto que el ciudadano subsiste siendo libre en el acto mismo que obedece, las virtudes del ciudadano, como, por ejemplo, su ciencia, no pueden ser constantemente las mismas, sino que deben variar de especie, según que obedezca o mande. Del mismo modo, el valor (ANDREIA) y la prudencia (SOPHROSYNE) difieren completamente de la mujer al hombre. Un hombre parecería cobarde si sólo tuviese el valor de una mujer valiente; y una mujer parecería charlatana si no mostrara otra reserva que la que muestra el hombre que debe conducirse como es debido (ANER AGATHOS). Así también en la familia (OIKONOMIA) las funciones del hombre y las de la mujer son muy opuestas, consistiendo el deber de aquel en adquirir y el de ésta en conservar. La única virtud especial exclusiva del mando es la prudencia (PHRONESIS): todas las demás son igualmente propias de los que obedecen y de los que mandan. La prudencia no es virtud del súbdito: la virtud del súbdito es una justa confianza en su jefe (DOXA ALETHES); el ciudadano que obedece es como el fabricante de flautas, el ciudadano que manda es como el artista que debe servirse del instrumento".
Diversas cuestiones de interés se desprenden de estos párrafos:
En primer lugar, cuando Aristóteles dice que la autoridad política, la POLITIKE ARKHE, se ejerce sobre seres libres e iguales por su nacimiento, que en la POLIS no se trata de señores y de esclavos, sino sólo de la autoridad que se ejerce sobre seres libres e iguales por su linaje, ¿pretende definir la política como el conjunto de relaciones entre varones griegos que debaten entre sí los problemas que surgen del ejercicio del poder? ¿En qué medida la actividad política la entiende Aristóteles como la ordenación del conjunto de relaciones sociales, no sólo de las que se dan entre los varones sino también de las que se dan en el espacio patrimonial de cada varón? Habrá que volver sobre esta cuestión.
En segundo lugar, Aristóteles sienta un importante principio del funcionamiento del poder: la única y verdadera escuela del mando es la obediencia. El político aprende a mandar obedeciendo. El varón perfecto es el que sabe mandar y, según este esquema, esto es lo que diferencia a los varones griegos de los esclavos y las mujeres: los hijos ejercerán algún día el poder, las mujeres griegas y esclavas y esclavos sólo obedecerán, según Aristóteles.
Además, se clarifica aquí el papel que se otorga a la mujer griega en la OIKONOMIA: a diferencia de la tarea propia del varón, que consiste en adquirir, en conquistar, la de la mujer consiste en conservar (recordemos su crítica a las mujeres espartanas).
En fin, su análisis de las virtudes le lleva a establecer también un orden jerárquico claro entre ellas: la prudencia, la PHRONESIS, es la virtud propia del que ejerce el poder (sin duda necesaria para evitar que los que son mandados se subleven y hagan tambalear su poder); los seres que, según Aristóteles, han nacido para ser mandados, no es preciso quesean prudentes sino que tengan una opinión veraz, una justa con fianza en los gobernantes: la PHRONESIS no es, pues, virtud que les incumba.
Si seguimos de nuevo el texto, hay que notar que Aristóteles considera necesario, todavía, insistir en que:
"una constitución perfecta no admitirá nunca al artesa no entre los ciudadanos. Si se quiere que el artesano sea ciudadano, entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos definido, debe entenderse con relación no a todos los hombres de la ciudad, ni aun a todos los que tienen solamente la cualidad de libre, sino tan solo respecto de aquellos que no tienen que trabajar necesariamente para vivir".
Queda claro, pues, el carácter parasitario del ciudadano. En una oligarquía, dice, el asalariado (THETES) quedaría excluido de la ciudadanía, mientras que el artesano (BANAUSOS) no, pues la mayoría de los artesanos son ricos. No es, pues, el nivel económico lo que lleva a Aristóteles a discutir la ciudadanía de los artesanos: lo que le preocupa es su forma de vida, su ocupación. La ciudad perfecta -continúa- no hará de un artesano un ciudadano: la perfección del ciudadano a la que se refiere corresponde solamente a quienes están liberados de las tareas indispensables. Y puntualiza aún más: quienes se encargan de las tareas indispensables para un particular son esclavos (recordemos la noción de domésticos), los que las realizan para la comunidad son artesanos y asalariados.
No obstante, Aristóteles se da cuenta de que ésta es su concepción ideal, su desideratum, y de que la realidad es mucho más diversa. Según sean las formas de gobierno, las constituciones (las POLITEIAS), serán los ciudadanos (los POLITES): en una aristocracia -dice- los artesanos no serán ciudadanos, pues,
"no se puede poner en práctica la virtud si se lleva una vida de artesano o asalariado";
en las oligarquías, no será ciudadano el asalariado, pero sí el artesano; en una democracia, el hijo de una ciudadana (EKPOLITIDOS) y los hijos ilegítimos serán aceptados también como ciudadanos. El filósofo considera que la escasez de hombres (OLIGANTHROPIA) explica el uso de estas leyes. Cuando hay abundancia de población, poco a poco se elimina el derecho de ciudadanía primero, a los que son hijos de esclavo o de esclava; después, a los que son ciudadanos por línea de mujer; y, finalmente, no se da la ciudadanía nada más que a los que descienden de padre y madre ciudadanos.
Como conclusión, Aristóteles señala que la perfección del varón por excelencia y la del buen ciudadano no siempre se identifican; tal identidad sólo se da en el magistrado, en el hombre de Estado, en el POLITIKOS capaz de ser soberano, sólo o con otros, en la administración de los asuntos comunes.
Por tanto, de acuerdo con el modelo aristotélico, en la cúspide de la pirámide jerárquica social encontramos a los ciudadanos (POLITES) que, en cuanto ejercen el mando, deben adaptarse a modelo viril por excelencia (al ANER AGATHOS), guiando su conducta de acuerdo con la virtud propia y exclusiva del que manda: la prudencia (PHRONESI Por debajo de esta cúspide, mujeres y hombres definidos como destinados a ser mandados (no-varones griegos): mujeres e hijos de los griegos, mujeres y hombres esclavos, artesanos, asalariados y extranjeros en general. Todavía por debajo de esta pirámide jerárquica mujeres y hombres que no habitan en la POLIS, que tienen otras formas de vida social y que la "naturaleza" ha destinado a ser esclavos de los griegos (lo que justifica la guerra): es decir, los bárbaros.
Definida la "idea absoluta de ciudadano", Aristóteles dedica el resto de este libro III a analizar las distintas constituciones o formas de gobierno. Y se pregunta:
"¿Hay una o muchas constituciones políticas (POLITEIA)? Si existen muchas, ¿cuáles son su naturaleza, su número y sus diferencias? La constitución es la que determina con relación al Estados (POLIS) la organización regular de todas las magistraturas (ARKHOS), sobre todo de la soberana, y el soberano de la ciudad es en todas partes el gobierno (POLITEUMA); el gobierno es, pues, la constitución misma (POLITEUMA D'ESTIN E POLITEIA). Me explicaré: en las democracias, por ejemplo, es el pueblo (DEMOS) el soberano; en las oligarquías, por el contrario, lo es la minoría (OLIGOS) compuesta de los ricos; y así se dice que las constituciones de la democracia y de la oligarquía son esencialmente diferentes; y las mismas distinciones podemos hacer respecto de todas las demás".
Para avanzar en la indagación que se propone, Aristóteles recuerda cuál es el fin que ya anteriormente ha asignado a la ciudad-Estado, a la POLIS:
"En el principio de este tratado hemos dicho, al hablar de la administración doméstica (OIKONOMIA) y de la autoridad del señor (DESPOTEIA), que el hombre es por naturaleza sociable (ANTHROPOS ZOON POLITIKON), con lo cual quiero decir que los hombres, aparte de las necesidades de auxilio mutuo, desean invenciblemente la vida social. Esto no impide que cada uno de ellos la busque movido por su utilidad particular y por el deseo de encontrar en ella la parte individual de bienestar que pueda corresponderle. Este es, ciertamente, el fin (TELOS) de todos en general y de cada uno en particular; pero se unen, sin embargo, aunque sea únicamente por el solo placer de vivir; y este amor ‘a la vida es, sin duda, una de las perfecciones de la humanidad. Y aún cuando no se encuentre en ella otra cosa que la seguridad de la vida, se acepta la asociación política a menos que la suma de los males que ella cause llegue a hacerla verdaderamente intolerable".
Vuelve de nuevo sobre las distintas clases de autoridad, y esto le permite centrarse en las características del poder político y, así, distinguir entre el poder justo y el injusto.
"Bien que el interés del señor y el de su esclavo se identifiquen, cuando es verdaderamente la voz de la naturaleza la que le asigna a aquellos el puesto que ambos deben ocupar, el poder del señor tiene, sin embargo, por objeto directo la utilidad del dueño mismo, y por fin accidental la ventaja del esclavo, porque, una vez destruido el esclavo, el poder del señor desaparece con él. El poder del padre sobre los hijos, sobre la mujer, sobre la familia entera, poder que hemos llamado doméstico (OIKONOMIKE), tiene por objeto el interés de los administrados (ARKHOMENOS) o, si se quiere, un interés común a los mismos y al que los rige (...)
En los poderes políticos (POLITIKE ARKHE), cuando la perfecta igualdad de los ciudadanos, que son todos semejantes, constituye la base de aquellos, todos tienen el derecho de ejercer la autoridad sucesivamente. Por lo pronto, todos consideran, y es natural, esta alter nativa como perfectamente legítima, y conceden a otro el derecho de resolver acerca de sus intereses, así como ellos han decidido anteriormente de los de aquél; pero, más tarde, las ventajas que proporcionan el poder y la administración de los interese generales inspiran a todos los hombres el deseo de perpetuarse en el ejercicio del cargo; y si la continuidad en el mando pudiese por sí sola curar infaliblemente una enfermedad de que se viesen atacados, no serían más codiciosos en retener la autoridad una vez que disfrutan de ella".
Y tras esta consideración en torno al desmedido amor al poder, y a la codicia de los políticos, Aristóteles concluye que las constituciones ordenadas al interés general son conectas desde el punto de vista de la justicia absoluta, porque practican rigurosamente la justicia, y las que sólo tienen en cuenta el interés personal de los gobernantes son desviaciones de las constituciones correctas y se asemejan al poder del señor sobre el esclavo, el poder DESPOTIKE: son constituciones viciadas desde su base, pues la POLIS es una asociación de hombres libres (POLIS KOINONIA TON ELEUTHERON ESTIN).
Recordados estos principios, examina las distintas formas de gobierno o constituciones:
"Siendo cosas idénticas el gobierno (POLITEUMA) y la constitución (POLITEIA), y siendo el gobierno (POLITEUMA) señor supremo de la ciudad, es absolutamente preciso que el señor (KURIOS) sea o un solo individuo, o una minoría, o la multitud de ciudadanos. Cuando el dueño único, o la minoría, o la mayoría, gobiernan consultando el interés general, la constitución es pura necesariamente; cuando gobiernan en su propio interés, sea el de uno solo, sea el de la mino ría, sea la multitud, la constitución se desvía del camino trazado por su fin, puesto que, una de dos cosas, o los miembros de la asociación no son verdaderamente ciudadanos o lo son, y en este caso deben tener su parte en el provecho común.
Cuando la monarquía o gobierno de uno solo (MONARKHIOS) tiene por objeto el interés general, se le llama comúnmente reinado (BASILEIA). Con la misma condición, al gobierno de una minoría (OLIGOS), con tal que no esté limitada a un solo individuo, se le llama aristocracia (ARISTOKRATIA), y se la denomina así ya porque el poder está en manos de los hombres de bien (ARISTOS), ya porque el poder no tiene otro fin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por último, cuando la mayoría (PLETHOS) gobierna en bien del interés general, el gobierno recibe como denominación especial la genérica de todos los gobiernos, y se le llama república (POLITEIA). Estas diferencias de denominación son muy exactas. Una virtud superior puede ser patrimonio de un individuo o de una minoría; pero a una mayoría no puede designársela por ninguna virtud especial, si se exceptúa la virtud guerrera, la cual se manifiesta principalmente en las masas; como lo prueba el que, en el gobierno de la mayoría, la parte más poderosa del Estado es la guerrera; y todos los que tienen armas son en él ciudadanos.
Las desviaciones de estos gobiernos son: la tiranía (TIRANNIS) que lo es del reinado; la oligarquía (OLI GARKHIA), que lo es de la aristocracia; la demagogia (DEMOKRATIA) que lo es de la república (POLITEIA). La tiranía es una monarquía que sólo tiene por fin el interés personal del monarca; la oligarquía tiene en cuenta tan sólo el interés particular de los ricos; la demagogia, el de los pobres. Ninguno de estos gobiernos piensa en el interés general".
Tras indicar, así, el fin a que se orientan las distintas formas de gobierno, el filósofo se detiene a analizar con más de talle la naturaleza de cada una de ellas, no en vano, como hemos visto en el libro I, considera que la naturaleza de una cosa es su fin.
Puntualiza que la diferencia entre OLIGARKHIA y DEMO KRATIA no estriba en que mande la minoría o la mayoría; esto no es más que un accidente; la diferencia está en la riqueza y la pobreza, pues de hecho normalmente los ricos son minoría y los pobres mayoría. Sin embargo, tanto la OLIGARKHIA como la DEMOKRATIA reivindican una cierta justicia, sin que ninguna de ellas se refiera a la justicia absoluta. Por tanto, hay que aclarar en qué consiste lo justo en la oligarquía y en la demagogia o DEMOKRATIA. Esta noción guarda relación con el fin propio de la POLIS y, así, con la definición de a quién haya de corresponder la soberanía, si a la minoría o a la mayoría, y con el papel que debe atribuirse a la ley en las distintas formas de gobierno.
Así -continúa-, se cree que la justicia es la igualdad, y lo es, pero no para todos, sino para los que son iguales entre sí. Y también la desigualdad parece justa, no para todos, sino para los que son desiguales. Por tanto, si se prescinde de decir "para quién", si se hace abstracción de los individuos, se puede incurrir en un juicio erróneo. De ahí que puntualice cuál es el fin propio de la POLIS:
"Si la asociación política sólo estuviera formada en vista de la riqueza, la participación de los asociados en el Estado estaría en proporción directa de sus propiedades, y los partidarios de la oligarquía tendrían entonces plenísima razón; porque no sería equitativo que el asociado que de cien minas sólo ha puesto una tuviese la misma parte que el que hubiera suministrado el resto, ya se aplique esto a la primera entrega, ya a las adquisiciones sucesivas. Pero la asociación política tiene por fin, no sólo la existencia material de todos los aso ciados, sino también su felicidad y su virtud; de otra manera podría establecerse entre esclavos o entre otros seres que no fueran hombres los cuales no forman asociación por ser incapaces de felicidad y de libre albedrío (...)".
Una vez más, Aristóteles recurre a enlazar negaciones para concluir una definición positiva: una ciudad-Estado, una POLIS, no es tan sólo una comunidad de lugar, o una asociación para impedir injusticias recíprocas, o para facilitar los intercambios. Estas son condiciones indispensables pero ni siquiera el conjunto de todas ellas da lugar a una POLIS:
"La ciudad es la asociación del bienestar y de la virtud para bien de las familias y de las diversas clases de habitantes, para alcanzar una existencia completa que se baste a sí misma. Sin embargo, no podría alcanzarse este resultado sin la comunidad de domicilio y sin el auxilio de los matrimonios; y esto es lo que ha dado lugar en los Estados a las alianzas de familia, a las fratrías, a los sacrificios públicos y a las fiestas en que se reúnen los ciudadanos. La fuente de todas estas instituciones es la benevolencia (PHILIA), sentimiento que arrastra al hombre a preferir la vida en común; y siendo el fin del Estado el bienestar de los ciudadanos (EU ZEN, vivir bien), todas estas instituciones no tienden sino a afianzarla. El Estado no es más que una asociación en la que las familias (GENOS, los linajes) reunidas por barrios deben encontrar todo el desenvolvimiento y todas las comodidades de la existencia (TELEIAS KAI AUTARKOUS); es decir, una vida virtuosa y feliz. Y así la asociación política tiene, ciertamente, por fin la virtud y la felicidad de los individuos, y no sólo la vida común. Los que contribuyen con más a este fondo general de la asociación tienen en el Estado una parte mayor que los que, iguales o superiores por la libertad o por el nacimiento, tienen, sin embargo, me nos virtud política; y mayor también que la que corres- de a aquellos que, superándoles por riqueza, son inferiores a ellos, sin embargo, en méritos".
Por tanto, la OIKONOMIA estudiada en el libro primero es imprescindible para la vida política que Aristóteles exalta aquí. Vivir bien y autárquicamente, vivir sin tener que ocuparse de las necesidades imprescindibles para la supervivencia cotidiana, permite cultivar la virtud, y ésta hace que reine la justicia. Todo lo cual ayuda a concretar mejor quién debe ser sobe rano en la POLIS, si la mayoría, o los ricos, o los más valientes, o el mejor de todos, o un tirano. Cada una de estas opciones, dice el filósofo, comporta inconvenientes manifiestos. ¿Quién, pues? De nuevo, el razonamiento discurre encadenando negaciones que conducen a afirmar:
"Puede, en efecto, admitirse que la mayoría, cuyos miembros tomados separadamente no son hombres (ANDRES) notables, está, sin embargo, por encima de los hombres superiores, si no individualmente, por lo menos en masa, a la manera que una comida a escote es más espléndida que la que pueda dar un particular a sus solas expensas. En esta multitud, cada individuo tiene una parte de virtud y de ilustración, y todos reunidos forman, por decirlo así, un solo hombre (ANTHROPOS), que tiene manos, pies, sentidos innumerables, un carácter moral y una inteligencia en proporción. Por esto la multitud juzga con exactitud las composiciones musicales y poéticas; éste es su parecer en un punto, aquel sobre otro, y la reunión entera juzga el conjunto de la obra. El hombre (ANER) distinguido, tomado individualmente, se dice, difiere de la multitud, como la belleza difiere de la fealdad, como un buen cuadro producto del arte difiere de la realidad, mediante la reunión en un solo cuerpo de todos los rasgos de belleza desparramados por todas partes, lo cual no impide que, si se analizan las cosas, sea posible encontrar otro cuerpo mejor que el del cuadro y que tenga ojos más bellos o mejor que otra cualquiera parte del cuerpo. No afirmaré que en toda multitud o en toda gran reunión sea ésta la diferencia constante entre la mayoría y el pequeño número de hombres distinguidos; y ciertamente podría decirse más bien, sin temor de equivocarse, que en más de un caso, semejante diferencia es imposible; porque podría aplicarse la comparación hasta a los animales, pues, ¿en qué, pregunto, se diferencian ciertos hombres de los animales? Pero la aserción, si se limita a una multitud dada puede ser completamente exacta.
Estas consideraciones tocan a nuestra primera pregunta relativa al soberano, y a la siguiente, que está íntima mente ligada con ella ¿A qué cosas debe extenderse la soberanía de los hombres libres y de la masa de los ciudadanos? Entiendo por masa de los ciudadanos la constituida por todos los hombres de una fortuna y un mérito ordinarios. Es peligroso confiarles las magistraturas más importantes; por falta de equidad y de luces, serán injustos en unos casos y se engañarán en otros. Excluirlos de todas las funciones no es tampoco oportuno: un Estado en el que hay muchos individuos pobres y privados de toda distinción pública, cuenta necesaria mente en su seno otros tantos enemigos. Pero puede dejárseles el derecho de deliberar sobre los negocios públicos y el derecho de juzgar. Así Solón y otros legisladores les han concedido la elección y la censura de los magistrados, negándoles absolutamente las funciones individuales. Cuando están reunidos, la masa percibe siempre las cosas con suficiente inteligencia; y unida a los hombres distinguidos, sirve al Estado a la manera que, mezclando manjares poco escogidos con otros delicados, se produce una cantidad más fuerte y más provechosa de alimentos. Pero los individuos tomados aisladamente son incapaces de formar verdaderos juicios".
Aristóteles advierte también otras objeciones que puedan hacerse a este atribuir la soberanía a la mayoría. Quizá por ello concluye:
"La soberanía debe pertenecer a las leyes fundadas en la razón, y el magistrado, uno o múltiple, sólo debe ser soberano en aquellos puntos en que la ley no ha dispuesto nada por la imposibilidad de precisar en reglamentos generales todos los pormenores. Aún no hemos dicho lo que deben ser las leyes fundadas en la razón, y nuestra primera cuestión queda en pie. Sólo diré que las leyes son de toda necesidad lo que son los gobiernos: malas o buenas, justas o injustas, según que ellos son lo uno o lo otro. Por lo menas, es de toda evidencia que las leyes deben hacer relación al Estado, y una vez admitido esto, no es menos evidente que las leyes son necesariamente buenas en los gobiernos puros y viciosas en los gobiernos corrompidos".
El problema continúa siendo clarificar qué es la justicia, ese bien al que tiende la ciencia política ("la más alta de todas las ciencias"): esa "especie de igualdad" sobre la que hay que establecer a qué se aplica. Ciertamente, la ciudad está compuesta por elementos distintos, que hacen diferentes aportaciones: de ahí las diferencias, y las razones que los distintos grupos de ciudadanos alegan para reivindicar prerrogativas. Ahora bien,
"todos los ciudadanos tienen razón en considerarse con derechos, pero no la tienen al atribuirse derechos absolutos".
Aristóteles vuelve sobre las razones que tienen los ricos, los nobles y la mayoría para reivindicar sus derechos, pero no atribuye superioridad a ninguno de estos grupos:
"No hay completa justicia en ninguna de las prerrogativas a cuya sombra reclama cada cual el poder para sí y la servidumbre para los demás".
La norma general sería el equilibrio entre los distintos grupos. Pero puede darse alguna excepción:
"Si hay en el Estado un individuo, o, si se quiere, muchos, pero demasiados pocos, sin embargo, para formar por si solos una ciudad, que tenga tal superioridad de mérito que el de todos los demás ciudadanos no pueda competir con el suyo, siendo la influencia política de este individuo único o de estos individuos incomparablemente más fuerte, semejantes hombres no pueden ser confundidos en la masa de la ciudad. Reducirlos a la igualdad común, cuando su mérito y su importancia política los deja tan completamente fuera de toda comparación, es hacerles una injuria, porque tales personajes bien puede decirse que son dioses entre los hombres. Esta es una nueva prueba de que la legislación necesariamente debe recaer sobre individuos iguales por su nacimiento y por sus facultades. Pero la ley no se ha hecho para estos seres superiores, sino que ellos mismos son la ley. Sería ridículo in tentar someterlos a la constitución, porque podrían responder lo que, según Antístenes, respondieron los leones al decreto dado por la asamblea de las liebres sobre la igualdad general de los animales. Este es también el origen del ostracismo en los estados democráticos, que más que ningún otro son celosos de que se conserve la igualdad. Tan pronto como un ciudadano parecía elevarse por encima de todos los demás a causa de su riqueza, por lo numerosos de sus partidarios, o por cualquier otra condición política, el ostracismo le condenaba a un destierro más o menos largo".
Aristóteles pone algunos ejemplos para demostrar que el ostracismo es útil no sólo a los tiranos, sino también a las oligarquías y a las democracias, y concluye que en el caso de que existiera un hombre muy superior en virtud a todos los demás,
"el único camino que naturalmente deben, al parecer, seguir todos los ciudadanos, es el de someterse de buen grado a este grande hombre y tomarle por rey mientras viva".
Esta conclusión le conduce a dedicar la última parte del libro III a examinar la monarquía o reinado (BASILEIA), la primera forma de gobierno correcta o pura, según su esquema.
"¿La ciudad o el Estado bien constituido debe, en interés suyo, ser gobernada por un rey? ¿No existe un gobierno preferible a éste, que si es útil a algunos pueblos, no puede serlo a otros muchos?"
Para contestar a estas preguntas, empieza por advertir que el reinado puede adoptar diversas formas, y que sus atribuciones no son idénticas en todos los Estados. Y, tras examinar cinco tipos de monarquía, plantea dos cuestiones:
"Primero, si es útil o funesto al Estado tener un general perpetuo, ya sea hereditario o electivo; segundo, si es útil o funesto al Estado tener un dueño absoluto (...) El primer punto que en esta indagación importa saber, es, si es preferible poner el poder en manos de un individuo virtuoso (ARISTOS ANER), o encomendarlo a buenas leyes (ARISTOS NOMOS). Los partidarios del reinado, que lo consideran tan beneficioso, sostendrán sin duda alguna que la ley, al disponer sólo de una manera general, no puede prever todos los casos accidentales, y que es irracional querer someter una ciencia, cualquiera que ella sea, al imperio de una letra muerta (...)
En todos los casos en que la ley no puede decidir o no puede hacerlo equitativamente, ¿debe someterse el punto a la autoridad de un individuo superior a todos los demás, o a la mayoría? De hecho, hoy la mayoría juzga, delibera, elige en las asambleas públicas, y todos sus decretos recaen sobre casos particulares. Cada uno de sus miembros, considerado aparte, es inferior, quizá, si se le compara con el individuo de que acabo de hablar; pero el Estado se compone precisamente de esta mayo ría, y una comida en que cada cual lleva su parte es siempre más completa que la que pudiera dar por sí solo uno de los convidados (...)
Supóngase, por otra parte, una multitud de hombres libres, que no se separan de la ley sino en aquello en que la ley es necesariamente deficiente. Aunque no sea cosa fácil en una masa numerosa, puedo suponer, sin embargo, que la mayoría de ella se compone de hombres virtuosos, como individuos y como ciudadanos (AGATHOI KAI ANDRES KAI POLITAI); y pregunto entonces: ¿un sólo hombre será más incorruptible que esta mayoría numerosa, pero proba? ¿No está la ventaja, evidentemente, de parte de la mayoría? Pero se dice: la mayoría puede amotinarse, y un hombre solo no puede hacerlo. Mas se olvida que hemos supuesto en todos los miembros de la mayoría tanta virtud como en este individuo único. Por consiguiente, si se llama aristocracia al gobierno de muchos ciudadanos virtuosos (AGATHON D'ANDRON PANTON), y reinado al de uno solo, la aristocracia será ciertamente para estos Esta dos muy preferible al reinado, ya sea absoluto su poder, ya no lo sea, con tal que se componga de individuos que sean tan virtuosos los unos como los otros".
Pero esta idea suya acerca de la mejor forma de gobierno no le hace olvidar la realidad histórica en que se encuentra:
"Si nuestros antepasados se sometieron a los reyes, será, quizá, porque entonces era muy difícil encontrar hombres (ANDRES) eminentes, sobre todo en Estados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres (OPER ESTIN ERGON TON AGATHON ANDRON = lo que es justamente obra de gentes de bien, según Aubonnet)(...) Pero cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no pudo ya el reinado; se buscó una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y se estableció la república (POLITEIA = se elaboró una constitución). La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muy probablemente, como resultado de la indebida estimación al dinero, a las oligarquías. Estas se convirtieron luego en demagogias (DEMOKRATIAS). La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar su número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el crecimiento de los Estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que la democracia (DEMOKRATIA)".
Por tanto, según Aristóteles, la transformación histórica de las formas de gobierno guarda relación con el crecimiento de las ciudades-Estados, el cual es fruto de la expansión territorial. La ampliación del número de varones "de un mérito igualmente distinguido", imprescindible para perpetuar una dinámica expansiva, habría conducido de la monarquía -gobierno de uno solo cuya autoridad se relaciona con la edad-, a establecer una POLITEIA, es decir, a una forma de gobierno acordada colectivamente, a dotarse de una constitución; sin embargo, la corrupción condujo a las oligarquías que derivaron en tiranías; "la vergonzosa codicia de los gobernantes" llevó a la mayoría a reclamar su participación en el poder; y, finalmente, "el crecimiento de los Estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que la democracia", el gobierno de la mayoría.
Diríase, pues, que Aristóteles considera las monarquías y aún las aristocracias inviables, dadas las transformaciones históricas de la POLIS debidas a su expansión territorial, y que, por tanto, es consciente de que tales formas de gobierno sólo son las mejores como modelos abstractos. De ahí su atención preferente por la OLIGARKHIA y la DEMOKRATIA. Y, también, las objeciones que seguidamente hace al reinado, y que se centran en los pros y contras de la sucesión hereditaria; en el ejército con que debe contar el rey y su relación con los restantes miembros del cuerpo político; y en el papel que ha de cumplir la ley, y si la soberanía de la ley es preferible o no a la soberanía de una sola persona. Y concluye:
"Es preciso preferir la soberanía de la ley a la de uno de los ciudadanos; y por este mismo principio, si el poder debe ponerse en manos de muchos, sólo se les debe hacer guardianes y servidores de la ley; porque si la existencia de las magistraturas es cosa indispensable, es una injusticia patente dar una magistratura suprema a un solo hombre, con exclusión de todos los que valen tanto como él (...)
"Cuando se reclama la soberanía de la ley se pide que la razón reine a la par que las leyes; pero pedir la soberanía para un rey es hacer soberanos al hombre y a la bestia; porque los atractivos del instinto y las pasiones del corazón corrompen a los hombres cuan do están en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el contrario, es la inteligencia sin las ciegas pasiones (...) Cuando sólo se aspira a obtener la justicia es preciso optar por un término medio, y este término medio es la ley. Por otra parte, hay leyes fundadas en las costumbres que son mucho más poderosas e importantes que las leyes escritas; y, si es posible que se encuentre en la voluntad de un monarca más garantías que en la ley escrita, seguramente se encontrarán menos que en estas leyes, cuya fuerza descansa por completo en la costumbre".
Todavía hace otras objeciones: uno sólo no puede verlo todo, sino que debe delegar en numerosos funcionarios:
"En el Estado actual, los monarcas mismos se ven precisados a multiplicar sus ojos, sus oídos, sus manos y sus pies, repartiendo la autoridad con los amigos del poder y con sus amigos personales. Si estos agentes no son amigos del monarca no obrarán conforme a las intenciones de éste; y si son sus amigos, obrarán, por el contrario, en bien de su interés y del de su autoridad. Ahora bien, la amistad supone necesariamente semejanza, igualdad; y el rey, al permitir que sus amigos compartan su poder, viene a admitir al mismo tiempo que el poder debe ser igual entre iguales".
Hasta aquí, las objeciones que se pueden hacer al gobierno de uno solo. Sólo exceptúa un caso:
"Un pueblo monárquico es aquel que puede soportar la autoridad de una familia dotada de las virtudes que requiere la política; un pueblo aristocrático es el que, aún teniendo cualidades propias de hombres libres, puede soportar la autoridad de hombres llamados por su mérito a gobernar; un pueblo republicano es aquel en el que existe una multitud, con temperamento guerrero, capaz de ser gobernada y de gobernar de acuerdo con la ley que asegura a los pobres la parte de poder que debe corresponderles. Así, pues, cuando toda una raza, o aunque sea un individuo cualquiera, sobresale mostrando una virtud de tal manera superior que sobre puje a la virtud de todos los demás ciudadanos juntos, entonces es justo que esta raza sea elevada al reinado, al supremo poder, y que este individuo sea proclamado rey. Esto, repito, es justo, no sólo porque así lo reconocen los fundadores de las constituciones aristocráticas, oligárquicas y también democráticas, que unánimamente han admitido los derechos de la superioridad, aunque estén en desacuerdo acerca de la naturaleza de esa superioridad, sino también por las razones que hemos expuesto anteriormente. No es equitativo matar o proscribir mediante el ostracismo a un personaje semejante, ni tampoco someterlo al nivel común, porque la parte no debe sobreponerse al todo, y el todo, en este caso, es precisamente esta virtud tan superior a todas las demás. No queda otra cosa que hacer que obedecer a este hombre y reconocer en él un poder, no alternativo, sino perpetuo".
Esta es, pues, su conclusión final del análisis de los pros y los contras de la monarquía. Todo lo cual le lleva a terminar este libro III estableciendo que la mejor forma de gobierno será, necesariamente, la que tenga mejores jefes (TEN YPOTON ARISTON OIKONOUMENEN = ¿los mejores administradores domésticos?).
"Tal es el Estado en que se encuentra por fortuna una gran superioridad de virtud, ya pertenezca a un solo individuo con exclusión de los demás, ya a una raza entera, ya a la multitud, y en el que los unos sepan obedecer tan bien como los otros mandar, movidos siempre por un fin noble. Se ha demostrado precedentemente que en el gobierno perfecto la virtud privada era idéntica a la virtud política (TEN AUTEN ANAGKAION ANDROS ARETEN AINAI KAI POLITOU TES POLEOS TES ARISTES); siendo no menos evidente que con los mismos medios y las mismas virtudes que constituyen el hombre (ANER) de bien, se puede constituir igualmente un Estado aristocrático o monárquico; de donde se sigue que la educación y las costumbres que forman al hombre (VARON) virtuoso son sobre poco más o menos las mismas que forman al ciudadano de una república (POLITIKOS) o al jefe de un reinado (BASILIKOS)"
"Cuando se quiere estudiar la cuestión de la república perfecta con todo el cuidado que reclama, importa precisar en primer lugar cuál es el género de vida que merece sobre todo nuestra preferencia. Si se ignora es necesariamente se habrá de ignorar cuál es el gobierno por excelencia, porque es natural que un gobierno perfecto procure a los ciudadanos a él sometidos, en el curso ordinario de las cosas, el goce de la más perfecta felicidad, compatible con su condición. Y, así, convengamos ante todo en cuál es el género de vida preferible para todos los hombres en general, y después veremos si es el mismo o diferente para la totalidad que para el individuo".
Tal como nos lo explica en esta introducción al libro IV, Aristóteles se propone examinar aquí las condiciones que debe reunir la mejor ciudad-Estado, pues sólo considerando el género de vida que merece preferencia se puede concluir cuál es la mejor forma de gobierno.
El fin (TELOS) de la vida, ¿es el mismo para los individuos que para el colectivo? Para clarificar esta cuestión, sienta una serie de principios generales que le permiten, después, pasar a cuestiones más concretas.
En primer lugar, ¿en qué consiste la felicidad?:
"Un primer punto que nadie puede negar, porque es absolutamente verdadero, es que los bienes que el hombre puede gozar se dividen en tres clases: bienes que están fuera de su persona, bienes del cuerpo y bienes del alma; consistiendo la felicidad en la reunión de todos ellos (...)"
Las virtudes no se adquieren y conservan mediante los bienes exteriores, sino, por el contrario, éstos mediante aquellas; y la felicidad está reservada a quienes no están preocupados por el amor a estos bienes. Los bienes exteriores tienen un límite. Pero los bienes del alma, no sólo son útiles, sino bellos. Por tanto,
"La diferencia entre la felicidad y la fortuna consiste necesariamente en que las circunstancias fortuitas y el azar pueden procurarnos los bienes que son exteriores al alma, mientras que el hombre no es justo ni prudente por casualidad o por efecto del azar. Como con secuencia de este principio y por las mismas razones, resulta que el Estado más perfecto es al mismo tiempo el más dichoso y el más próspero. La felicidad no puede acompañar nunca el vicio; así el Estado, como el hombre, no prosperan sino a condición de ser virtuosos y prudentes; y el valor, la prudencia y la virtud se producen en el Estado con la misma extensión y con las mismas formas que en el individuo; y por lo mismo que el individuo las posee es por lo que se le llama justo, sabio y templado(...)
El fin esencial de la vida, así para el individuo aislado como para el Estado en general, es el alcanzar este noble grado de virtud y hacer todo lo que ella ordena".
Virtud y felicidad están, pues, indisociablemente unidas en el pensamiento de Aristóteles, como ya hemos visto. Pero ¿qué relación guarda la virtud y la felicidad del individuo con la virtud y la felicidad del Estado? Relacionada con esta pregunta surgen otras dos:
"¿Debe preferir el individuo la vida política, la participación en los negocios del Estado, a vivir completa mente extraño a ella y libre de todo compromiso público?
¿Qué constitución, qué sistema político debe adoptarse con preferencia: el que admite a todos los ciudadanos sin excepción a la gestión de sus negocios, o el que, haciendo algunas excepciones, llama por lo menos a la mayoría? (...)
Por lo pronto, el Estado más perfecto es evidentemente aquel en que cada ciudadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. Aún concediendo que la virtud deba ser el fin capital de la vida, muchos se preguntan si la vida política y activa vale más que una vida extraña a toda obligación exterior y consagra da por entero a la meditación, única vida, según algunos, que es digna del filósofo. Los partidarios más sinceros que ha contado la virtud, así en nuestros días como en tiempos pasados, han abrazado todos una u otra de estas ocupaciones: la política o la filosofía (...)".
Para unos -dice Aristóteles- ejercer el poder es considerado o una horrible injusticia, o un obstáculo a la felicidad personal del que lo ejerce, mientras que para otros la vida práctica y política es la única que conviene al hombre y, por tanto, no hay felicidad posible para el Estado sino mediante la dominación y el despotismo. En algunos pueblos se aprecia sobre manera el valor guerrero. Pero, para el filósofo,
"buscar el poder por todos los medios, no sólo justos, sino inícuos, es trastornar todas las leyes, porque el mismo triunfo puede no ser justo".
Esto se debe a que se confunde el poder político con el poder despótico, es decir, con el poder que se ejerce sobre los esclavos, confusión en la que Aristóteles ha insistido desde el principio que no se puede incurrir, ya que,
"Todo despotismo es ilegítimo, excepto cuando el señor y el súbdito son tales respectivamente por derecho natural; y si este principio es verdadero sólo debe querer se reinar como dueño sobre seres destinados a estar sometidos a un señor, y no indistintamente sobre todos; a la manera que para un festín o un sacrificio se va a la caza, no de hombres, sino de animales que se pueden cazar a ese fin, es decir, de animales salvajes y buenos de comer. Pero un Estado, en verdad, si se descubriese el medio de aislarle de todos los demás podría ser dichoso por sí mismo, con la sola condición de estar bien administrado y tener buenas leyes. En una ciudad semejante la constitución no aspiraría ni a la guerra, ni a la conquista, ideas que nadie debe ni siquiera suponer en ella. Por tanto, es claro que las instituciones guerreras, por magnificas que ellas sean, no deben ser el fin supremo del Estado, sino tan sólo un medio para que aquel se realice. El verdadero legislador deberá proponerse tan sólo procurar a la ciudad toda, a los diversos individuos que la componen, y a todos los demás miembros de la asociación, la parte de virtud y de bienestar que les pueda pertenecer, modificando, según los casos, el sistema y las exigencias de sus leyes; y si el Estado tiene otros vecinos, la legislación tendrá cuidado de prever las relaciones que convenga mantener y los deberes que deba cumplir respecto a ellos".
Una vez más aparece esta idea central tanto en Platón como en Aristóteles: el guerrero debe apaciguarse, debe hacerse más político, y ésta es la tarea de la filosofía. Pero el problema planteado por Aristóteles sigue en pie: ¿es preferible, para alcanzar la virtud, dedicarse a la actividad pública, al ejercicio del poder, o apartarse de ella? De nuevo señala los inconvenientes que tiene el ejercicio del poder:
"Que vale más vivir como un hombre libre que vivir como un señor de esclavos es muy cierto; el empleo de un esclavo, en tanto que esclavo, no es cosa muy noble, y las órdenes de un señor, relativas a los pormenores de la vida diaria, no tienen nada de encantador. Pero es un error creer que toda autoridad sea necesariamente la autoridad del señor. La que se ejerce sobre hombres libres y la que se ejerce sobre esclavos no difieren menos que la naturaleza del hombre libre y la naturaleza del esclavo, como ya hemos demostrado al principio de este trabajo. Pero se incurre en una gran equivocación al preferir la inacción al trabajo, porque la felicidad sólo se encuentra en la actividad y los hombres justos y sabios se proponen siempre en sus acciones fines tan numerosos como dignos".
Así, ejercer el poder sobre hombres libres e iguales, el poder político, es una autoridad superior, mientras que ejercer el poder sobre esclavos -poder orientado, recordémoslo, a poder usar lo que los esclavos producen, a las necesidades de la vida cotidiana- es una actividad tan inferior como lo son los propios esclavos. Además, dice Aristóteles, es preferible una vida activa, "porque la felicidad sólo se encuentra en la actividad". ¿En qué actividad? Esta pregunta es fundamental si tenemos en cuenta que Aristóteles no es partidario de que los varones griegos ejerzan actividades que considera propias de los seres a los que define como inferiores.
"Para hacer grandes cosas, es preciso ser tan superior a sus semejantes como lo es el hombre a la mujer, el padre a los hijos, el señor al esclavo; y el que ha comenzado por violar las leyes de la virtud jamás podrá hacer tanto bien como mal ha hecho primeramente (...) Sin embargo, la virtud sola no basta; es preciso, además, poder para ponerla en acción. Luego, si este principio es verdadero, y si la felicidad consiste en obrar bien, la actividad es para el Estado todo, lo mismo que para los individuos en particular, el asunto capital de la vida. No quiere decir esto que la vida activa deba, como se piensa generalmente, ser por necesidad de relación con los demás hombres, y que los únicos pensamientos verdaderamente activos sean tan sólo los que se proponen resultados positivos, como consecuencia de la acción misma. Los pensamientos activos son más bien reflexiones y las meditaciones completamente personales que no tienen otro objeto que su propio estudio; obrar bien es un fin; y esta volición es ya casi una acción; la idea de actividad se aplica, en primer término, al pensamiento ordenador que combina y dispone los actos exteriores El aislamiento, hasta cuando es voluntario con todas las condiciones de existencia que lleva tras sí, no impone necesariamente al Estado la inacción. Cada una de las partes que componen la ciudad debe ser activa mediante relaciones que necesariamente y siempre tienen las unas con las otras. Otro tanto puede decirse de todo individuo considerado separadamente, cualquiera que él sea; por que de otra manera resultaría que Dios y el mundo entero no existían, puesto que su acción no tiene nada de exterior, sino que permanece concentrada en ellos mismos. Así, el fin supremo de la vida es necesaria mente el mismo para el individuo que para los hombres reunidos y para el Estado en general".
Queda así justificada la dedicación a la filosofía, al pensamiento activo. El Estado se compone de distintas partes. La virtud sola no basta, ya que es necesario el poder para ponerla en acción. Pero la vida activa puede tener varias formas y el pensamiento ordenador que combina y dispone los actos exteriores es una parte importante del Estado, que se relaciona con las demás partes necesariamente.
Sentados estos principios generales, Aristóteles pasa a analizar las condiciones indispensables para el funcionamiento de la ciudad perfecta:
"Como este Estado perfecto no puede existir sin las condiciones indispensables para su misma perfección, es lícito dárselas todas en hipótesis, y tales como se quiera, con tal que no se vaya hasta lo imposible, por ejemplo, en punto al número de ciudadanos y a la extensión del territorio"
No se trata, pues, aquí de diseñar la ciudad perfecta, sino de establecer las condiciones que pueden permitir el mejor funcionamiento de la POLIS. Tales condiciones, a las que cabe considerar como las más claras y tangibles condiciones mate riales de existencia, son de dos tipos:
"Los hombres en el número y con las cualidades naturales que deben tener, y el suelo con la extensión y las propiedades debidas".
Los modelos imaginarios generados por el pensamiento activo para ordenar la vida social se materializan en los seres humanos y en el medio ambiente. Podemos decir, sirven para modelar, para construir seres humanos y espacio social. Este es el papel del LOGOS ARKHITEKTON.
Aristóteles empieza considerando la amplitud que debe tener la POLIS, y distingue entre un gran Estado y un Estado populoso. Lo que le interesa es el número de ciudadanos y que éstos puedan satisfacer las necesidades de su existencia, así como garantizar la eficacia de su poder. Y la vida de estos varones que ejercen el poder, es la vida perfecta que el filósofo trata de esbozar.
"Se cree vulgarmente que un Estado, para ser dichoso debe ser vasto; y si este principio es verdadero, los que lo proclaman ignoran ciertamente en qué consiste la extensión o la pequeñez de un Estado; porque juzgan únicamente de ellas por el número de sus habitantes y, sin embargo, es preciso mirar no tanto el número como el poder. Todo Estado tiene una tarea que llenar; y será el más grande el que mejor la desempeñe (...)
Bien que el Estado todo, encierre necesariamente una multitud de esclavos, de domiciliados, de extranjeros, sólo pueden tenerse en cuenta los miembros de la ciudad, los que la componen esencialmente; y el gran número de éstos es la señal cierta de la grandeza del Estado. Una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos guerreros no sería nunca un gran Estado, porque es preciso distinguir un gran Estado de un Estado populoso. Ahí están los hechos para probar que es muy difícil, y quizá imposible, organizar una ciudad demasiado populosa; ninguna de aquellas cuyas leyes han merecido tantas alabanzas ha tenido, como puede verse, una excesiva población. El razonamiento viene en apoyo de la observación. La ley es la determinación de cierto orden; las buenas leyes producen necesariamente el buen orden; pero el orden no es posible tratándose de una gran multitud. El poder divino, que abraza el universo entero, sería el único que podría en ese caso establecerlo. La belleza resulta de ordinario de la armonía del número con la extensión; y la perfección para el Estado consistirá necesariamente en reunir una justa extensión y un número conveniente de ciudadanos. Pero la extensión de los Estados está sometida a ciertos límites, como cualquier otra cosa, como los animales, las plantas, los instrumentos. Cada cosa, para poseer todas las propiedades que le son propias, no debe ser ni desmesuradamente grande, ni desmesuradamente pequeña, porque, en tal caso, o ha perdido completamente su naturaleza especial, o se ha pervertido (...)
Puede, pues, sentarse como una verdad que la justa proporción para el cuerpo político consiste, evidente mente, en que tenga el mayor número posible de ciuda danos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil inspección del Estado".
Recordemos que, en el libro II, Aristóteles criticaba a Platón que, en las Leyes, hubiera incrementado el número de ciudadanos de mil (cifra que aparecía en la República) a cinco mil: esto, y las proporciones que hemos indicado antes entre número de ciudadanos y total de población en algunas ciudades- Estados griegas, puede darnos una idea de lo que él considera que debe ser un Estado suficientemente grande sin ser populoso, en el que la vigilancia quede garantizada. Y, una vez más, queda claro que, para Aristóteles, la POLIS, el cuerpo político, no lo constituyen todos los seres que habitan en ella, sino sólo aquellos que tienen garantizado su mantenimiento de forma parasitaria, es decir, sin ocuparse directamente en obtener los medios de subsistencia.
Analiza, a continuación, las condiciones que debe tener el territorio en el que se asienta la POLIS: ha de ser un territorio que permita salvaguardar la independencia de la ciudad- Estado, y cuya extensión y fertilidad sean tales,
"que todos los ciudadanos puedan vivir tan desocupa dos como corresponde a hombres libres y sobrios".
Ha de tener:
"difícil acceso para el enemigo y salida cómoda para los ciudadanos".
Debe permitir una vigilancia fácil, al igual que la de los ciudadanos, pues,
"un territorio fácil de observar no es menos fácil de defender".
Es preferible que esté situado a la orilla del mar, lo que facilita el tráfico mercantil, si bien Aristóteles considera que esto permite una relación con extranjeros no siempre beneficiosa. En todo caso, puntualiza, las gentes de mar
"no deben ser jamás miembros de la ciudad. No hablo de los guerreros que se embarcan en las flotas, que las mandan y que las dirigen, porque éstos son ciudadanos libres y proceden del ejército de tierra".
En definitiva, número de ciudadanos y condiciones naturales de emplazamiento, extensión y fertilidad del territorio deben mantener, pues, un equilibrio. Es preciso, también, que los ciudadanos reúnan una serie de cualidades naturales. Estas son cualidades que Aristóteles atribuye a la raza griega:
"Los pueblos que habitan en climas fríos, hasta en Europa, son, en general, muy valientes, pero son en verdad inferiores en inteligencia yen industria; y si bien conservan su libertad, son, sin embargo, políticamente indisciplinables, y jamás han podido conquistar a sus vecinos. En Asia, por el contrario, los pueblos tienen más inteligencia y aptitud para las artes, pero les falta corazón, y permanecen sujetos al yugo de una esclavitud perpetua. La raza griega, que topográficamente ocupa un lugar intermedio, reúne las cualidades de ambas. Posee a la par inteligencia y valor; sabe al mismo tiempo guardar su independencia y constituir buenos gobiernos, y sería capaz, si formara un solo Estado, de conquistar el universo. En el seno mismo de la Grecia los diversos pueblos presentan entre sí semejanzas análogas a las que acabamos de indicar: aquí predomina una sola cualidad, allí todas se armonizan en una feliz combinación. Puede decirse sin temor de engañarse que un pueblo debe poseer a la vez inteligencia y valor, para que el legislador pueda conducirle fácilmente por el camino de la virtud".
Vemos, pues, que la perpetuación del racismo ha exigido adecuar los argumentos racistas a las distintas circunstancias históricas. Y, también, que el ciudadano, el miembro de la POLIS, según Aristóteles, es un varón griego, y que el conjunto de varones griegos son los que constituyen propiamente la POLIS, ya que
"se puede, evidentemente, no contar entre los miembros de la ciudad a todos los elementos de que tiene, sin embargo, una necesidad indispensable"
¿Cuáles son, entonces, los elementos indispensables de la ciudad? ¿Quiénes la componen políticamente? Los elementos indispensables a la existencia de la ciudad son:
"en primer lugar, las subsistencias; después, las artes, indispensables a la vida, que tiene necesidad de muchos instrumentos; luego las armas, sin las que no se concibe la asociación, para apoyar la autoridad pública en el interior contra las facciones, y para rechazar los enemigos de fuera que puedan atacarlos; en cuarto lugar, cierta abundancia de riquezas, tanto para atender a las necesidades interiores como para la guerra; en quinto lugar, y bien podíamos haberlo puesto a la cabeza, el culto divino, o, como suele llamársele, el sacerdocio; en fin, y éste es el objeto más importante, la decisión en los asuntos de interés general y de los procesos individuales".
Y a continuación se plantea si todas estas funciones han de corresponder a todos los ciudadanos, sin distinción, o si deben repartirse, y cómo.
"El gobierno perfecto que buscamos es, precisamente, aquel que garantiza al cuerpo social el mayor grado de felicidad. Ahora bien, la felicidad, según hemos dicho, es inseparable de la virtud; y así, en esta república perfecta, en la que la virtud de los ciudadanos será una verdad en toda la extensión de la palabra y no relativamente a un sistema dado, aquellos se abstendrán cuidadosamente de ejercer toda profesión mecánica y de toda especulación mercantil, trabajos envilecidos y contrarios a la virtud. Tampoco se dedicarán a la agricultura, pues se necesita tener tiempo de sobra para adquirir la virtud y para ocuparse de la cosa pública. Nos quedan aún la clase de guerreros y la que delibera sobre los negocios del estado y juzga los procesos; dos elementos que deben, al parecer, constituir esencialmente la ciudad. Las dos funciones que les con ciernen, ¿deberán ponerse en manos separadas o reunir las en unas mismas? (...) No hay más remedio que confiar todas estas funciones a las mismas manos, pero atendiendo a las diversas épocas de la vida, como la misma naturaleza lo indica, y puesto que el vigor es propio de la juventud, y la prudencia de la edad madura, deben distribuirse las atribuciones conforme a este principio, tan útil como equitativo, como que descansa en la diferencia misma que nace del mérito.
Por esta misma razón los bienes raíces deben pertenecer a los que componen estas dos clases, porque el desahogo en la vida está reservado para los ciudadanos, y aquellos lo son esencialmente. En cuanto al artesano, no tiene derechos políticos, como no los tiene ninguna otra de las clases extrañas a las nobles ocupaciones de la virtud, y para que pueda decirse que una ciudad es dichosa es preciso tener en cuenta, no algunos de sus miembros, sino todos los ciudadanos, y los labrado res serán necesariamente esclavos, o bárbaros, o siervos. En fin, de los elementos de la ciudad resta que hablemos de los pontífices, cuya posición en el Estado está bien señalada. Un labrador, un obrero, no pueden alcanzar nunca el desempeño de las funciones del pontificado; sólo a los ciudadanos pertenece el servicio de los dioses; y como el cuerpo político se divide en dos partes, la una guerrera, la otra deliberante, y es conveniente a la vez rendir culto a la divinidad y procurar el descanso a los ciudadanos agobiados por los años, a éstos es a quienes debe encomendarse el cuidado del sacerdocio.
Tales son, pues, los elementos indispensables a la existencia del Estado, las partes que realmente componen la ciudad. Esta no puede, por un lado, carecer de labra dores, de artesanos y de mercenarios de todas clases; y, por otro, la clase guerrera y la clase deliberante son las únicas que la componen políticamente. Estas dos grandes divisiones del Estado se distinguen también entre sí, la una por la perpetuidad y la otra por el carácter alternativo de las funciones"
Este largo párrafo deja claro, una vez más, el carácter restrictivo de los que componen la POLIS: guerreros y magistrados; se es guerrero de forma vitalicia, se es magistrado en la alternancia en el poder. La edad es la división natural entre los varones griegos: si bien el vigor es imprescindible para ser guerrero, la prudencia es necesaria para las magistraturas; final mente, a los ciudadanos agobiados por los años se les reserva que se ocupen del culto religioso. Esta división de los varones según la edad, no puede despertar recelos, pues todos saben que algún día alcanzarán cada uno de los cargos correspondientes a las distintas etapas de la vida.
Ciertamente, a Aristóteles le preocupa que la división entre los varones produzca tensiones. Los bienes raíces deben pertenecer a los que llevan armas Y tienen derechos políticos, pero la amistad y la benevolencia de unos ciudadanos con otros, permitirá el uso común, de modo que todos tengan salvaguardada su subsistencia; además, las comidas en común ayudarán a mantener las buenas relaciones. Las comidas en común le llevan a examinar, de nuevo, la distribución del territorio en espacios privados y públicos:
"El territorio debe dividirse en dos porciones, una para el público, otra para los particulares, y subdividirse ambas en otras dos. La primera porción se subdividirá para atender, a la vez, a los gastos del culto, y a los de las comidas públicas. En cuanto a la segunda, se la dividirá a fin de que, poseyendo todo ciudadano a un mismo tiempo fincas en la frontera y en las cercanías de la ciudad, esté igualmente interesado en la defensa de las dos localidades. Esta repartición, equitativa en sí misma, garantiza la igualdad de los ciudadanos y su unión más íntima contra los enemigos comunes de los Estados vecinos".
En cuanto a los que deben dedicarse a cultivar estos territorios, dice que:
"deben preferirse los esclavos, y tener cuidado de que no sean todos de la misma nación, y principalmente que no sean belicosos. Con estas dos condiciones serán excelentes para el trabajo y no pensarán en rebelarse. Después es conveniente mezclar con los esclavos algunos bárbaros que sean siervos y que tengan las mismas cualidades que aquellos. Los que trabajan en terrenos particulares pertenecerán al propietario: los que en terrenos públicos, al Estado. Más adelante diremos el trato que debe darse a los esclavos, y por qué se debe siempre mostrarles la libertad como recompensa de sus trabajos".
A continuación, centra la atención en la organización del espacio público: la ordenación jerárquica de las relaciones sociales se refleja claramente en la ordenación del espacio social, y el espacio público se muestra como si de un escenario de la representación pública del poder se tratase:
"Los edificios consagrados a las ceremonias religiosas serán tan espléndidos como sea preciso y servirán, a la vez, para las comidas públicas de los principales magistrados y para la celebración de todos los ritos que la ley o el oráculo de la Pitonisa no han querido que fueran secretos. Este lugar, que deberá poder verse desde todos los cuarteles que le rodean, será tal como lo exige la dignidad de los personajes que tiene que albergar. Al pie de la eminencia en que estará situado el edificio será conveniente que esté la plaza pública, construida como la que se llama en Tesalia Plaza de la Libertad. No se consentirá, nunca que esta plaza se manche dejando tener en ella mercancías, y se prohibirá la entrada en ella a los artesanos, a los labra dores y a todo individuo de esta clase, a menos que el magistrado expresamente los llame. También es preciso que el aspecto de este lugar sea agradable, puesto que será allí donde los hombres de edad madura se dedicarán a los ejercicios gimnásticos, porque hasta desde este punto de vista deben separarse los ciudadanos según su edad, y algunos magistrados asistirán a los juegos de la juventud, así como los de madura edad asistirán algunas veces a los de los magistrados. La presencia del magistrado inspira verdadero acatamiento y aquel respetuoso temor que es propio del corazón del hombre libre. Lejos de esta plaza, y bien separada de ella, estará la destinada al tráfico, debiendo ser este sitio de fácil acceso para todas las mercancías que se transporten, procedentes del mar y del interior del país. Puesto que el cuerpo de ciudadanos se divide en pontífices y magistrados, es conveniente que las comidas de los pontífices tengan lugar en las cercanías de los edificios sagrados. En cuanto a los magistrados, encargados de fallar en materia de contratos, acciones civiles y criminales, y todos los negocios de este género, o encargados de la vigilancia de los mercados y de lo que se llama policía de la ciudad, el lugar de sus comidas debe estar situado cerca de la plaza pública y de un cuartel de mucha concurrencia. A este efecto, será muy conveniente que esté próximo a la plaza de contratación en que tienen lugar todas las transacciones. En la otra plaza de la que más arriba hemos hablado, debe reinar una calma absoluta; mientras que ésta, por el contrario, estará destinada a todas las relaciones de carácter material indispensable.
Todas las divisiones urbanas que acabamos de enumerar deberán hacerse igualmente en los cantones rurales. En éstos, los magistrados, ya se llamen conservadores de bosques, ya inspectores de campo, tendrán también cuerpos de guardias para la vigilancia y comidas en común. Así mismo, habrá repartidos por el campo algunos templos consagrados a los dioses unos, y otros a los héroes"
Como se ve, Aristóteles es minucioso a la hora de analizar la ordenación del territorio, tanto como lo es a la hora de exponer el sistema de clasificación social. Habla, también, de la importancia de las fortificaciones para la protección de la ciudad. Y de la división de la ciudad en calles, según el sistema de Hipódamo de Mileto.
Pero si la extensión, emplazamiento, fertilidad y ordenación del territorio es importante, los miembros de la ciudad, es decir, los seres humanos concretos que la constituyen son los que merecen su atención de forma especial. Constantemente ha insistido en que el fin de la ciudad es la felicidad, y ha identificado felicidad y virtud. En la última parte de este libro IV expone los principios que deben orientar la planificación de la virtud de los ciudadanos.
"La virtud sólo se obtiene mediante ciertas condiciones que fácilmente pueden reunir los individuos afortuna dos y difícilmente los individuos menos favorecidos (...) La felicidad es un desenvolvimiento y una práctica completa de la virtud, no relativa, sino absoluta. Entiendo por relativa la virtud que se refiere a las necesidades precisas de la vida; por absoluta, la que se refiere únicamente a lo bello y al bien (...) En la Ética también hemos definido al hombre virtuoso diciendo que es el que, a causa de su virtud, sólo tiene por bienes los bienes absolutos; y no hay necesidad de añadir que debe saber también hacer de estos bienes un uso absolutamente bello y bueno (...) De lo que acabamos de decir, resulta evidente que el legislador debe tener de antemano ciertos elementos para su obra, pero que puede también preparar por sí mismo algunos (...) El Estado no es virtuoso sino cuando todos los ciudadanos que forman parte del gobierno lo son (...) Indaguemos, pues, cómo se educan los hombres en la virtud. Ciertamente, si esto fuese posible, sería preferible educarlos a todos a la par, sin ocuparse de los individuos uno a uno; pero la virtud general no es más que el resultado de la virtud de todos los particulares."
De ahí que haya que ocuparse de la educación de los in dividuos, teniendo en cuenta que:
"Tres cosas pueden hacer al hombre bueno y virtuoso: la naturaleza, el hábito y la razón".
Estas tres cosas deben armonizarse, pues a veces la razón combate a la naturaleza y a las costumbres, si cree que es mejor prescindir de sus leyes. Por tanto, hay que atender a las cualidades que deben tener los ciudadanos al nacer, que es la materia sobre la que se conforman los hábitos y la razón, tareas propias de la educación.
Pero antes de examinar el papel de la educación, el filósofo vuelve sobre la igualdad y las diferencias que deben darse entre los ciudadanos y las relaciones de mando/obediencia en que deben participar.
La división según la edad le parece la forma menos conflictiva de resolver el problema de las relaciones jerárquicas entre los varones:
"Una autoridad conferida a causa de la edad no puede provocar celos, ni fomentar la vanidad de nadie, sobre todo cuando cada cual está seguro de que obtendrá con los años la misma prerrogativa".
De ahí que la autoridad y la obediencia sean a la vez perpetuas y alternativas y, por tanto, la educación tenga que ser, al mismo tiempo, igual y diversa, puesto que -repite Aristóteles una vez más- la obediencia es la verdadera escuela del mando. Por ello, el ciudadano deberá, primero, obedecer y de este modo aprenderá a mandar. Para justificar estos planteamientos, el filósofo apela, de nuevo, a su teoría del alma.
En fin, la guerra no debe ser la ocupación fundamental de los ciudadanos, cuya vida debe orientarse más bien hacia la paz y el reposo, y esta paz y este reposo requieren, también, virtudes especiales que se adquieren mediante la educación:
"Las virtudes que afianzan el reposo y el bienestar son aquellas que lo mismo están en actividad durante el reposo que durante el trabajo. El reposo sólo se obtiene mediante la reunión de muchas condiciones indispensables para atender a las primeras necesidades. El Estado, para gozar de paz, debe ser prudente, valeroso y firme, porque es muy cierto el proverbio: ‘No hay reposo para los esclavos'. Cuando no se sabe despreciar el peligro, es uno presa del primero que le ataca. Por tanto, se necesita tener valor y paciencia en el trabajo; filosofía en el descanso; prudencia y templanza en ambas situaciones; sobre todo en medio de la paz y del reposo".
Hasta aquí, Aristóteles ha examinado las condiciones que han de permitir el mejor funcionamiento de la ciudad-Estado, y ha analizado la relación que existe entre el elemento humano y el territorio. Todo ello nos ha permitido notar la articulación que existe entre la ordenación jerárquica de las relaciones socia les, y la ordenación del espacio social en espacios privados y públicos, así como la distribución del espacio público según las actuaciones que corresponden a la división social entre varones según la edad.
La adecuación de los propios seres humanos a estas distintas actuaciones llevan a Aristóteles a analizar la educación que debe recibir el ciudadano. Y, así, ya en esta última parte del libro IV y en el libro V, el filósofo trata de la construcción de los varones, no ya sólo después de su nacimiento, sino desde que son engendrados en las entrañas maternas. Porque:
"si el nacimiento del cuerpo precede al del alma, la formación de la parte irracional es anterior a la de la parte racional (...) Es necesidad ocuparse del cuerpo antes de pensar en el alma; y después del cuerpo, es preciso pensar en el instinto, bien que en definitiva no se forme el instinto sino para servir a la inteligencia ni se forme el cuerpo sino para servir el alma".
Esta advertencia de Aristóteles acerca del orden que ha de seguir la educación del ciudadano, es de gran interés.
En primer lugar, porque nos llama la atención sobre la importancia que la educación tiene en la asimilación de los modelos de comportamiento que se derivan del sistema imaginario de clasificación social, asimilación, en este caso, del arquetipo viril. Además, porque nos indica que la implantación de tales formas de comportamiento requiere empezar por reglamentar las relaciones entre mujeres y hombres para la procreación de nuevas criaturas, es decir, controlar la gestación de los futuros varones desde el seno materno. En fin, esta advertencia pone de manifiesto la voluntad de implantar el simbólico nacer de varón -nacer de acuerdo con las normas propias del colectivo viril- que requiere suplantar la evidencia de que nacemos de mujer o, al menos, controlar esta aportación fundamental de las mujeres a la vida social; y, también, las razones de esta voluntad viril que atraviesa las más diversas manifestaciones de la cultura androcéntrica.
De ahí que Aristóteles considere que:
"Si es un deber del legislador asegurar la robustez corporal desde el principio a los ciudadanos que ha de formar, su primer cuidado debe tener por objeto los matrimonios de los padres y las condiciones, relativas al tiempo y a los individuos, que se requieren para con- traerlos. Dos cosas deben tenerse presentes: las personas y la duración probable de su unión, a fin de que haya entre las edades una conveniente relación, y que las facultades de los dos esposos no estén nunca en discordia, pudiendo el marido tener aún hijos cuando la mujer se ha hecho estéril, o al contrario; porque estas diferencias en la uniones son origen de querellas y disgustos. Esto importa, en segundo lugar, a causa de la relación que debe haber entre los padres y los hijos que deben reemplazar a aquellos. No es conveniente que haya entre padre e hijo una excesiva diferencia, porque entonces la gratitud de éstos para con aquellos, que son demasiado ancianos, es completamente yana, no pudiendo los padres procurar a su familia los recursos de que tiene necesidad. Tampoco conviene que esta diferencia de edades sea muy poca, porque se tropieza con otros inconvenientes no menos graves. Los hijos entonces no tienen a sus padres mayor respeto que a sus compañeros de edad; y esta igualdad puede dar lugar en la administración de la familia a discusiones poco oportunas".
¿Qué condiciones son necesarias para que el legislador pueda formar,
"casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto como son engendrados?"
En primer lugar, Aristóteles se detiene a analizar la edad que deben tener los progenitores:
"Las uniones prematuras son poco favorables para los hijos que de ellas salen. En toda clase de animales, el emparejamiento de individuos demasiado jóvenes produce crías débiles, las más veces hembras y de formas raquíticas. La especie humana está necesariamente so metida a la misma ley. Puede uno convencerse de ello viendo que en todos los países donde los jóvenes se unen ordinariamente muy pronto, la raza es débil y de pequeñas proporciones. De esto también resulta otro peligro: las mujeres jóvenes perecen más en los partos y sucumben con más frecuencia. Así se dice que, habiendo los trezenios consultado al oráculo sobre la frecuencia con que morían sus jóvenes mujeres, éste respondió: que se las casaba muy pronto ‘sin tomar en cuenta el fruto que debían dar'. La unión en una edad adelantada no es menos útil para asegurar la templanza de las pasiones. Las jóvenes que han sentido el amor muy pronto parecen dotadas en general de un temperamento ardiente. Respecto a los hombres el uso de las venus durante el crecimiento daña el desarrollo del cuerpo, que no cesa de adquirir fuerza sino en el momento fijado por la naturaleza, más allá del cual no puede crecer más. Así, se puede fijar la edad para el matrimonio en los dieciocho años para las mujeres y los treinta y siete o un poco menos para los hombres. Dentro de estos límites, el momento de la unión será el de mayor vigor; y los esposos tendrán un tiempo igual para pro crear convenientemente, hasta que la naturaleza quite a ambos el poder generador. De esta manera su unión podrá ser fecunda, y lo será desde el momento de mayor vigor si, como debe suponerse, el nacimiento de los hijos sigue inmediatamente al matrimonio, hasta la declinación de la edad, es decir, hacia los setenta años para los maridos."
El filósofo continúa examinado pormenorizadamente todas estas cuestiones que diríase propias de un tratado de economía erótica de la reproducción de la especie humana o, si se prefiere de ingeniería genética. Precisa que conviene más unirse en invierno y que, según los médicos, el viento del Norte es preferible al del Mediodía. Y hasta habla del temperamento de los padres:
"No hay necesidad de que el temperamento se atlético, ni para las faenas políticas, ni para la salud, ni para la procreación; tampoco es conveniente que sea valetudinario e incapaz de rudos trabajos, sino que es preciso que ocupe un término medio entre estos extremos (... Estas condiciones me parecen igualmente aplicables a las mujeres que a los hombres. Las madres, durante el embarazo, atenderán con cuidado su propio régimen, y se guardarán bien de permanecer inactivas y de ah mentarse ligeramente. El medio es fácil, pues bastará que el legislador les ordene que vayan todos los días al templo para implorar el favor de los dioses que presiden los nacimientos. Pero si su cuerpo necesita la actividad, convendrá que su espíritu conserve, por el contrario, la calma más perfecta. Los fetos sienten las impresiones de las madres que los llevan en su seno lo mismo que los frutos de la tierra penden del suelo que los alimenta".
No obstante todas estas medidas, Aristóteles considera necesario ocuparse de la posibilidad de que los hijos que nazcan no resulten de interés para la ciudad.
"Para distinguir los hijos que es preciso abandonar de los que hay que educar, convendrá que la ley prohíba que se cuiden en manera alguna a los que nazcan de formes; y en cuanto al número de hijos, si las costumbres resisten el abandono completó, y si algunos matrimonios se hacen fecundos traspasando límites formal mente impuestos a la población, será preciso provocar el aborto antes que el embrión haya recibido la sensibilidad y la vida. El carácter criminal o inocente de este hecho depende absolutamente sólo de esta circunstancia relativa a la vida y a la sensibilidad".
Aristóteles, al igual que Platón en la República, considera que cualquier método es bueno para controlar la reproducción de la especie. A pesar de que Platón, en boca de Sócrates, era capaz de reconocer que las mujeres pueden llegar a tener la misma capacidad que los hombres para la actividad política (aunque siempre son inferiores), no deja que ellas puedan decidir ni el número de hijos que deseen tener, ni las condiciones en que mujeres y hombres han de mantener relaciones eróticas. Si se ha hablado de una aritmética de los placeres a propósito de Platón, bien pudiera hablarse de una economía de la reproducción de la especie -y, de ahí, de las relaciones entre mujeres y hombres- en ambos filósofos, así como en otros muchos pensadores a lo largo de los tiempos, vinculada a esa obsesión por implantar el simbólico y contradictorio nacer de varón. Sin embargo, Aristóteles se muestra más liberal que Platón.
Ello le lleva a explicitar, también, el momento en que la generación debe cesar:
"Los hombres muy ancianos, y lo mismo los muy jóvenes, sólo producen seres incompletos de cuerpo y de espíritu, y los hijos de los primeros son de una debilidad irremediable. Se debe cesar de engendrar en el momento mismo en que la inteligencia ha adquirido todo su desenvolvimiento, y esta época, si nos atenemos al cálculo de algunos poetas que miden la vida por septenarios, coincide generalmente con los cincuenta años. Y así se debe renunciar a procrear hijos a los cuatro o cinco años a contar desde este término, y no usar los placeres del amor sino por motivos de salud o por consideraciones no menos graves".
Lógicamente, el filósofo también contempla el adulterio:
"En cuanto a la infidelidad, cualquiera que sea la parte de que proceda y cualquiera el grado en que se verifique, es preciso considerarla como cosa deshonrosa, mientras uno sea esposo de hecho o de nombre; y si la falta ha sido cometida durante el tiempo fijado para la fecundidad, deberá ser castigada con una pena infamante y con toda la severidad que merece".
Tras este minucioso análisis, que he recogido con detalle porque constituye el tema preferentemente excluido e ignorado en los textos que tratan sobre la Política de Aristóteles -y en el pensamiento académico, en general-, este libro IV concluye analizando los cuidados que deben recibir las criaturas en la primera infancia, los alimentos que deben tomar a fin de que sus fuerzas corporales se desarrollen convenientemente, así como los movimientos que deben permitírseles o no, y las sensaciones a que deben habituarse, la actividad a que conviene que se acostumbre para evitar la pereza de su cuerpo, y, por tanto, los juegos que deben practicar así como las palabras y los cuentos que deben escuchar o no, y si deben o no gritar: se trata de un complejo programa de conformación de los hábitos corporales de las criaturas desde su primera infancia, a fin de "adiestrar el instinto" y de forma que lleguen a encarnar el arquetipo viril, a ser varones lo más perfectos posibles:
"es un grave error ordenar en las leyes que se compriman los gritos y las lágrimas de los niños, cuando son un medio de desarrollo y un género de ejercicio para el cuerpo. Reteniendo el aliento se adquiere una nueva fuerza en medio de un penoso esfuerzo, y los niños también se aprovechan de esta contención cuando gritan".
Se procurará, también, que los niños hablen lo menos posible con los esclavos,
"ya que hasta los siete años han de permanecer en la casa paterna"
y se evitará que entren en contacto con palabras, pinturas y representaciones obscenas. En fin, no se permitirá que los jóvenes asistan a representaciones de piezas satíricas y comedias hasta la edad en que puedan tomar asiento en las comidas comunes y beber vino puro. Entonces la educación los resguardará de los peligros de estas reuniones.
Aristóteles considera que la educación de esta primera infancia ha de estar en manos de PAIDONOMOS: esto nos hace pensar que el papel que reserva la mujer es el de ser mera engendradora de hijos, sin que diga nada de que haya de atender a la educación de las criaturas ni siquiera en esta primera edad.
Las etapas de la educación de la infancia, según el filósofo, deberán organizarse en tres niveles: de los cinco a los siete años, de los siete a la pubertad y de la pubertad a los veintiuno.
En el libro V Aristóteles analiza ya con detalle la educación Conveniente para la formación del ciudadano: no clarifica a qué etapa de las tres que ha señalado se refiere. Este libro, inconcluso, o que ha llegado hasta nuestros días incompleto, resulta, también, de interés para comprender el modelo de comportamiento que, según el filósofo, es necesario para poderse dedicar al ejercicio del poder: tal modelo aparece diferenciado, definido positivamente fundamentalmente respecto al comporta miento de los esclavos y los artesanos, que aparece considerado negativamente. Si recordamos que para Aristóteles más importante que la nivelación de las propiedades es la nivelación de la virtud (libro II), comprenderemos mejor la importancia que da a esta construcción de los varones y, así, a la educación.
"La educación de los niños debe ser uno de los objetos principales de que debe cuidar el legislador. Donde quiera que la educación ha sido desatendida, el Estado ha recibido un golpe funesto. Esto consiste en que las leyes deben estar siempre en relación con el principio de la constitución, y en que las costumbres particulares de cada ciudad afianzan el sostenimiento del Estado, por lo mismo que han sido ellas mismas las únicas que han dado existencia a la forma primera. Las costumbres democráticas, conservan la democracia, así como las costumbres oligárquicas conservan la oligarquía, y cuanto más puras son las costumbres, tanto más se afianza el Estado".
Este párrafo, nos hace pensar que la importancia que Aristóteles atribuye a la educación no ha de relacionarse sólo con un supuesto modelo ideal propio de su primera época, sino que guarda relación también con su visión realista: en definitiva, que Aristóteles confía fundamentalmente en la educación de los varones para que cualquier forma de gobierno funcione de la mejor forma posible, para que impere la virtud.
El ejercicio de la virtud requiere, como cualquier ciencia o cualquier arte, nociones y hábitos previos:
"Como el Estado tiene un solo y mismo fin, la educación debe ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de una vigilancia pública y no particular, (pues) lo que es común debe aprenderse en común, y es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, siendo así que todos pertenecen al Estado".
Aristóteles aparece, así, como predecesor de la teoría que responsabiliza al Estado de la educación de los ciudadanos. En este punto, alaba a los lacedemonios, y plantea que las discrepancias respecto a esta educación uniformizadora y pública surgen al tener que decidir cómo, en qué cosas debe educarse a los jóvenes, a qué debe darse preferencia, si a la educación de la inteligencia o a la del corazón, y si la educación debe orientarse más o menos a la utilidad o a la virtud, o si debe tener en cuenta también el ocio.
Considera que la educación del ciudadano debe comprender cosas útiles de absoluta necesidad, pero no todas sin excepción. El aprendiz de ciudadano sólo aprenderá, entre las cosas útiles, aquellas que no tiendan a convertirlo en artesano.
"Se llaman ocupaciones propias de artesanos todas aquellas, pertenezcan al arte o a la ciencia, que son completamente inútiles para preparar el cuerpo, el alma o el espíritu de un hombre libre para los actos y las prácticas de la virtud. También se da el mismo nombre a todos los oficios que pueden desfigurar el cuerpo y a todos los trabajos cuya recompensa consiste en un salario, porque unos y otros quitan al pensamiento toda actividad y toda elevación. Bien que no haya ciertamente nada de servil en estudiar hasta cierto punto las ciencias liberales; cuando se quiere llevar esto demasiado adelante se está expuesto a incurrir en los inconvenientes que acabamos de señalar. La gran diferencia depende en este caso de la intención que motiva el trabajo o el estudio. Se puede, sin degradarse, hacer para sí, para sus amigos, o con intención virtuosa, una cosa que, hecha de esta manera, no rebaja al hombre libre, pero que, hecha para nosotros, envuelve la idea del mercenario y del esclavo. Los objetos que abraza la educación actual, lo repito, representan, en general, este doble carácter, y sirven poco para ilustrar la cuestión".
Así, uno de los aspectos que implica el aprendizaje del arquetipo viril consiste en ser para sí; este ser para sí requiere, no lo olvidemos, que otras y otros no sean para sí, sino que estén al servicio de este varón.
Según explica Aristóteles, la educación, en su tiempo, constaba de cuatro partes: las letras, la gimnasia, la música y a veces, el dibujo. El estudio de las letras y del dibujo tienen utilidad variada en la vida. La gimnasia permite formar el valor La utilidad de la música le suscita dudas: hay quien la mira como mero entretenimiento, si bien Aristóteles considera que, de acuerdo con la tradición, resulta de interés para el empleo del tiempo de ocio. Ya hemos visto la preocupación que muestra el filósofo por evitar que el ciudadano se degrade en tiempo de paz, por cuidar de que el ocio no conduzca al ciudadano a la depravación. Aquí ahonda en esta cuestión, precisamente a propósito de la música:
"Si el trabajo y el descanso son dos cosas necesarias, el último es, sin contradicción, preferible, pero es preciso el mayor cuidado para emplearlo como conviene. No se dedicará, en verdad, al juego, porque sería cosa imposible hacer aquel el fin mismo de la vida. El juego es principalmente útil en medio del trabajo. El hombre que trabaja tiene necesidad de descanso, y el juego no tiene otro objeto que procurarlo. El trabajo produce siempre la fatiga, y una fuerte tensión de nuestras facultades, y es preciso, por lo mismo, saber emplear oportunamente el juego como un remedio saludable. El movimiento que el juego proporciona afloja el espíritu y le procura descanso mediante el placer que causa. El ocio parece asegurarnos el placer, el bienestar, la felicidad; porque estos son bienes que alcanzan no los que trabajan, sino los que viven descansados. No se trabaja sino para llegar a un fin que aún no se ha conseguido, y, según opinión de todos los hombres, el bienestar es, precisamente, el fin que debe conseguirse, no mediante el dolor, sino en el seno del placer. Es cierto que el placer no es uniforme para todos, pues cada uno lo imagina a su manera y según su temperamento. Cuando más perfecto es el individuo, más pura es la felicidad que él imagina y más elevado su origen. Y así es preciso confesar que para ocupar dignamente el tiempo de sobra hay necesidad de conocimientos y de una educación especial; y que esta educación y estos estudios deben tener por objeto único al individuo que goza de ellos, lo mismo que los estudios que tienen la actividad por objeto deban ser considerados como necesidades y no tener nunca en cuenta a los demás. Nuestros padres no han incluido la música en la educación a título de necesidad, porque no lo es; ni a título de cosa útil, como la gramática, que es indispensable en el comercio, en la economía doméstica, en el estudio de las ciencias y en multitud de ocupaciones políticas; ni como el dibujo, que nos capacita para juzgar mejor las obras de arte; ni como la gimnástica, que da salud y vigor; porque la música rao posee, evidentemente, ninguna de estas ventajas. En la música sólo han encontrado una digna ocupación para matar el ocio, y esto han tenido en cuenta en la práctica; porque, según ellos, si hay un solaz digno de un hombre libre, éste es la música."
El filósofo insiste en que la educación de los jóvenes que han de llegar a ser libres no debe orientarse a la utilidad o la necesidad; como cosas dignas de ocupar a un hombre libre, debe orientarse a la belleza. Queda claro que los seres humanos considerados libres por el filósofo d ser capaces de vivir parasitariamente Así, si bien la gramática sirve para cuestiones útiles, el aprendizaje que deben hacer los jóvenes que un día serán ciudadanos debe orientarse más allá de su utilidad. Lo mismo sucede con el dibujo:
"Se aprende éste, no tanto para evitar los errores y equivocaciones en las compras y ventas de muebles y utensilios, como para formar un conocimiento más exquisito de la belleza de los cuerpos. Esta preocupación exclusiva de la idea de utilidad no conviene ni a las almas nobles ni a hombres libres".
De los cuatro aspectos que Aristóteles considera que debe atender la educación, este libro sólo analiza la gimnasia y la música: se dice que el libro está inconcluso o bien le falta una parte. Las razones teóricas que llevan a Aristóteles a propugnar la educación en la gimnasia y en la música, difieren un tanto de las expuestas por su maestro Platón, en boca de Sócrates, en la República. Sería interesante compararlos, pero no es este el momento de hacerlo.
¿Cuál es la finalidad de la gimnasia, según Aristóteles?
"Se ha demostrado que se debe pensar en formar las costumbres antes que la razón, y el cuerpo antes que el espíritu; de donde se sigue que es preciso someter a los jóvenes al arte de la pediotribia y a la gimnástica: aquella para procurar al cuerpo una buena constitución; ésta, para que adquiera soltura. En los gobiernos de los jóvenes, se intenta las más veces hacer de ellos atletas, lo cual perjudica tanto a la gracia como al crecimiento del cuerpo. Los espartanos evitan esta falta, pero cometen otra; a fuerza de endurecer a los jóvenes, los hacen feroces con el pretexto de hacerlos valientes (...)".
Ya vimos, en el libro II, que la excesiva atención a la valentía, al valor guerrero, preocupaba a Aristóteles, que consideraba que el varón por excelencia ha de ser un compendio de guerrero-filósofo, de acuerdo con lo que ya pensaba su maestro Platón. No hay que educar a los jóvenes para la fiereza, sino para el valor generoso:
"Desafiar noblemente el peligro no es una cualidad propia de un lobo, ni de una bestia salvaje; es propio exclusivamente del hombre valiente (ANER AGATHOS)".
Así, la gimnasia es necesaria, pero debe tener estos límites. Dado que los trabajos del cuerpo dañan al espíritu, así como los trabajos del espíritu dañan al cuerpo, hay que mantener un equilibrio, según la edad, entre unos y otros.
La música, que en Platón es un elemento indispensable, suscita dudas en Aristóteles:
"Dificultoso es decir en qué consiste su poder y cuál es su verdadera utilidad. ¿Es sólo un juego? ¿Es un puro pasatiempo, como el sueño y los placeres de la mesa, entretenimientos poco nobles en sí mismos, sin duda, pero que, como ha dicho Eurípides, ‘nos agradan... y sirven de desahogo'? ¿Se debe poner la música al mismo nivel, y tomarla como se toma el vino, no deteniéndose hasta la embriaguez, o como se toma el baile? Hay gentes que dan otro valor a la música. Pero la música, ¿no es más bien uno de los medios de llegar a la virtud? Así como la gimnástica influye en los cuerpos, ¿no puede ella influir en las almas, acostumbrándolas a un placer noble y puro? Y, en fin, ¿no tiene como tercera ventaja, que debe unirse a aquellas dos, la de que, al procurar descanso a la inteligencia, contribuye también a perfeccionarla?
Se convendrá sin dificultad en que la instrucción que se da a los jóvenes no es cosa de juego. Instruirse no es una burla, y el estudio es siempre penoso. Añadamos que el ocio no conviene durante la infancia, ni en los años que la siguen; el ocio es el término de una carrera; y un ser incompleto no debe, mientras lo sea, detenerse. Si se cree que el estudio de la música, duran te la infancia, puede tener por fin el preparar una diversión para la edad viril, para la edad madura, ¿a qué viene adquirir personalmente esta habilidad, en lugar de valerse, para gozar de este placer y alcanzar esta instrucción, del talento de artistas especiales, como hacen los reyes de los persas y los medos? Los hombres prácticos que se han consagrado a la música como una profesión, ¿no alcanzarán en ella una ejecución mucho más perfecta que los que sólo han dedicado a la misma el tiempo estrictamente necesario para conocerla? Y si cada ciudadano no debe hacer personalmente estos largos y penosos estudios ¿por qué no ha de aprender también los secretos de la cocina, educación que sería completamente absurda? Esta objeción no tiene menos fuerza si se supone que la música forma las costumbres. Porque en este caso también, ¿para qué aprenderla personalmente? ¿No se podrá también gozar de ella, y juzgarla bien, oyéndola a los demás? (...) En una palabra, hay algo de servil en hacerse uno mismo artista de este género en música; y a un hombre libre sólo se le permite en la embriaguez o por pasatiempo".
Si me he extendido en estas consideraciones aristotélicas sobre la gimnasia y la música es porque las considero importantes para comprender esta construcción del arquetipo viril que el filósofo propugna.
Por una parte, esta atención a la conformación corporal como base de la asimilación del LOGOS, nos advierte de lo errónea que puede resultar una pedagogía o una psicología que pudiéramos calificar como andro-logo-céntrica, es decir, que privilegia la razón y menosprecia la dimensión corpórea y tangible del ser humano, menosprecio frecuente y que no impide que, a la vez, se propugne el sometimiento del cuerpo y los sentimientos a las normas imaginarias del LOGOS viril.
Además, Platón no tenía dudas respecto al papel de la música, a la que consideraba la matriz del LOGOS, quizá porque su pensamiento se hallaba más cerca de la expresión mítica, si se quiere rítmico-poética, mientras que Aristóteles participa ya decididamente en la formulación del LOGOS mediante formas de expresión ya claramente prosaicas. Quizá por ello se plantea si la música debe ser incluida o excluida de la educación, si es una ciencia, un juego o un simple pasatiempo. Y es que la música no es sólo un medio de descanso: cierto que causa un placer físico a todas las edades y a todos los caracteres,
"pero también influye en los corazones y en las almas, y es capaz de modificar nuestros sentimientos".
Esta dimensión sensual-sentimental de la música le lleva a plantearse el problema de las sensaciones y su relación con la moral:
"La música es, pues, un verdadero goce, y como la virtud consiste en saber gozar, amar, obedecer, como pide la razón, se sigue que nada es más digno de nuestro estudio y de nuestros cuidados que el hábito de juzgar sana mente las cosas y de poner nuestro placer en las sensaciones honestas y en las acciones virtuosas. Ahorra bien, nada hay tan poderoso como el ritmo y el canto de la música para imitar, aproximándose a la realidad tanto como es posible, la cólera, la bondad, el valor, la misma prudencia, y todos los sentimientos del alma como igualmente todos los opuestos a éstos. Los hechos bastan para demostrar cómo la simple narración de cos de este género puede mudar la disposición del alma y cuando en presencia de simples imitaciones se deja uno llevar del dolor y de la alegría, se está muy cerca de sentir las mismas afecciones en presencia de la realidad (...)
La música es, evidentemente, la imitación directa de las sensaciones morales. (...)"
Por todas estas razones, Aristóteles considera necesario o que los jóvenes aprendan a ejecutar la música, de modo que luego puedan abandonar la práctica y dedicarse a gozar de ella. Y, para concluir, indica qué cantos, qué ritmos y qué instrumentos deben estudiar, de modo que no se conviertan en meros artistas.
Tal como he explicado, los libros VI, VII y VIII que vamos a ver a continuación, aparecen situados, en la ordenación tradicional, tras el libro III, como libros IV, VI y V respectivamente; y son los que merecen atención preferente por parte de los estudiosos, razón por la que aquí los veremos de forma más resumida, resaltando aquello a lo que prestan menos atención. Esta atención guarda relación con la privilegiación que el discurso académico hace de cuanto hoy corresponda al ámbito público-político, con lo que he dado en llamar la adopción dile un punto de vista andro-público-céntrico.
Ciertamente, las cuestiones que Aristóteles aborda en estos libros pueden muy bien situarse a continuación de las que trata en el libro III; y así, inicia este libro VI explicando que:
"corresponde a una misma ciencia indagar cuál es ha mejor forma de gobierno, y mediante qué condiciones sería tan perfecto cuanto pueda desearse, independiente mente de todo obstáculo exterior; y, por otra parte, saber también qué constitución conviene adoptar según los diversos pueblos, a los más de los cuales no podrá probablemente darse una constitución perfecta. Y, así, cuál es en sí y en absoluto el mejor gobierno, y cuál es el mejor relativamente a los elementos que han de constituirle; he aquí lo que deben saber el legislador y el verdadero hombre de Estado. Puede añadirse que deben, también, ser capaces de emitir su juicio sobre una constitución que hipotéticamente se someta a su examen, y designar, en virtud de los datos que se les suministre, los principios que la harían viable desde su origen y le asegurarían, una vez establecida, la más larga duración posible".
Por tanto, el conocimiento de la mejor forma de gobierno en sentido absoluto, estudiada en el libro III, aparece orientado a conocer mejor cómo hayan de reformarse los gobiernos concretos, atendiendo a las condiciones de cada uno; pues, dice el filósofo, si bien los escritores políticos a menudo han dado pruebas de un gran talento, se han equivocado en puntos capi tales, ya que:
"no basta imaginar un gobierno perfecto; se necesita, sobre todo, un gobierno practicable (...) Cuando se pro pone una constitución, es preciso que pueda ser aceptada y puesta fácilmente en ejecución, partiendo de la situación de los Estados actuales".
No en vano, Aristóteles considera que:
"en política, no es más fácil reformar un gobierno que crearlo, lo mismo que es más difícil olvidar lo aprendido que aprender por primera vez. Así que el hombre de Estado (...) debe ser capaz de mejorar un gobierno ya constituido; tarea que sería para él completamente imposible si no conociera todas las formas diversas de gobierno; pues es, en verdad, un error grave creer, como sucede comúnmente, que no hay más que una especie de democracia y una sola especie de oligarquía. A este indispensable conocimiento de las diversas formas políticas es preciso acompañar también el estudio de las leyes que son en sí mismas más perfectas, y de las que son mejores con respecto a cada constitución; porque las leyes deben ser hechas para las constituciones, y no las constituciones para las leyes".
También, al iniciar el libro VII, Aristóteles insiste en esta orientación de la ciencia política:
"No basta saber cuál es el sistema que debe, según las circunstancias, preferirse para los Estados; lo que es preciso conocer, sobre todo, es el medio de establecer tal o cuál gobierno".
Y otro tanto sucede con el libro VIII, como veremos luego.
Estos párrafos expresan claramente el papel que Aristóteles atribuye a la mejor forma de gobierno en sentido absoluto y la mejor en sentido relativo, es decir, teniendo en cuenta las circunstancias históricas y la diversidad que se da en la realidad social.
De ahí que, tras recordar la clasificación de las formas de gobierno correctas y desviadas, expuesta en el libro III, examine, en estos dos libros VI y VII, los pormenores de las formas más frecuentes en su tiempo y esboce, en consecuencia, los rasgos que debe reunir la mejor forma de gobierno en sentido relativo, es decir, que considera más fácil implantar.
¿A qué se debe esta gran diversidad de formas de gobierno o constituciones?, se pregunta el filósofo.
"Lo que hace que sean múltiples las formas de las constituciones es, precisamente, la multiplicidad de los elementos que constituyen siempre el Estado. En primer lugar, todo Estado se compone de familias, como puede verse; y luego en esta multitud de hombres necesaria mente los hay ricos, pobres y de mediana fortuna. Lo mismo entre los ricos que entre los pobres, hay unos que tienen armas y otros que no las tienen. En el pueblo encontramos labradores, mercaderes y artesanos, y hasta en las clases superiores, hay muchos grados de riqueza y de propiedad, según que éstas son más o menos extensas. El sostenimiento de los caballos, por ejemplo, es un gasto que, en general sólo los ricos pueden soportar. Así es que en los antiguos tiempos todos los Estados cuya fuerza militar estaba constituida por la caballería eran Estados oligárquicos (...) A las distinciones que nacen de la fortuna es preciso unir las que proceden del nacimiento, de la virtud y de tantas otras circunstancias que hemos indicado al tratar de la aristocracia y al enumerar los elementos indispensables de todo Estado. Pues bien, estos elementos pueden tomar parte en el poder, sea en su totalidad, sea en mayor o menor número. De aquí se sigue evidente mente que las especies de constituciones deben ser por necesidad tan diversas como estos mismos elementos lo son entre sí, y según sus especies diferentes.
La constitución no es otra cosa que la repartición re gular del poder, que se divide siempre entre los asocia dos, sea en razón de su importancia particular, sea en virtud de cierto principio de igualad común; es decir, que se puede dar una parte a los ricos y otra a los pobres, o dar a todos derechos comunes, de manera que las constituciones serán necesariamente tan numerosas como lo son las combinaciones posibles entre las partes del Estado, en razón de su superioridad respectiva y de sus diferencias".
No obstante esta diversidad de combinaciones que pueden hacerse, y que dan lugar a distintas constituciones, Aristóteles considera que:
"no hay más que dos constituciones, o, si se quiere, una sola bien combinada, de la cual todas las demás se derivan y son degeneraciones. Si en la música todos los modos se derivan de un modo perfecto de armonía, aquí todas las constituciones se derivan de la constitución modelo, y son oligárquicas si el poder está concentrado y más despótico; democráticas, si los resortes de aquél aparecen más quebrantados y son más suaves (...) Hay democracia allí donde la soberanía reside en todos los hombres libres, y oligarquía, desde pertenece exclusivamente a los ricos. Que los pobres están en mayoría o que estén en minoría los ricos, son circunstancias secundarias; pero la mayoría es libre, y es la minoría la que es rica (...) No hay verdadera democracia sino allí donde los hombres libes, pero pobres, forman la mayoría y son soberanos. No hay oligarquía más que donde los ricos y los nobles, siendo pocos en número, ejercen la soberanía (...)"
Clarificar esto, le conduce a adentrarse en las distintas partes de que se compone todo Estado formado por elementos muy numerosos: según sea la relación entre estas partes del colectivo viril, será la forma de gobierno. Aristóteles critica que Platón en la República establezca sólo cuatro clases indispensables, tejedores, labradores, zapateros y albañiles, ya que considera que:
"Entre estas cuatro clases o más de asociados que enumera Platón, es absolutamente preciso que ha un in dividuo que administre justicia y regule los derechos de cada uno; y si se admite que en el ser afinado el alma es la parte esencial con preferencia al cuerpo, ¿no deberá reconocerse también que sobre estos elementos necesarios para la satisfacción de las necesidades inevitables de la existencia se encuentra también en el Estado la clase de los guerreros y la de los árbitros de la justicia social? Y ¿no debe añadirse a estas dos la clase que decide los intereses generales del Estado, atribución especial de la inteligencia política? Que todas estas funciones estén aisladas y repartidas entre ciertos individuos o que se ejerzan todas por las mismas manos, poco importa a nuestro razonamiento, porque muchas veces la función del guerrero y la del labrador se encuentran reunidas; pero si es preciso admitir como elementos del Estado a los unos y a los otros no es, en verdad, el elemento guerrero menos necesario. A estas añado yo una séptima clase, que contribuye con su fortuna a los servicios públicos que es la clase de los ricos; después una octava, la de los administradores del Estado, de aquellos que se consagran al desempeño de las magistraturas puesto que el Estado no puede existir sin magistrados y, por consiguiente, necesita de ciudadanos que sean capaces de mandar a los demás y que se consagren a este servicio público, sea por toda la vida, sea temporalmente y alternativamente. Queda en fin, esta porción del Estado, de que acabamos de hablar, que decide los negocios generales y juzga en las contiendas particulares".
No obstante todas las distinciones que ha establecido, Aristóteles concluye que:
"los ricos y los pobres son las dos porciones más distintas del Estado por otra parte como ordinariamente los pobres están en mayoría y los ricos en minoría, se les considera como dos elementos políticos completamente opuestos. Consecuencia de esto es que el predominio de los unos o los otros constituye la diferencia entre las constituciones que por tanto quedan al parecer, reducidas solamente a dos la democracia y la oligarquía".
Esto le lleva a analizar las distintas especies de democracia y de oligarquía que pueden encontrarse. Esta multiplicidad de formas políticas se debe a que:
"en la clase inferior hay muchos grados y la que se llama clase distinguida no los tiene menos. En la clase inferior pueden reconocerse se los labradores, los artesanos, los comerciantes, ya vendan o compren, y las gentes del mar, ya sean militares, navegantes costaneros o pescadores (...). los obreros, las personas que no tienen bastante fortuna para vivir sin trabajar, los que son ciudadanos y libres sólo por el lado del padre y de la madre, y en fin, todos aquellos cuyos medios de existencia se aproximan a los de los que acabamos de enumerar. En la clase elevada, las distinciones se fundan en la fortuna, la nobleza, el mérito, la instrucción, y en otras circunstancias análogas"
De acuerdo con estos principios, Aristóteles considera que existen cuatro clases de democracia y cuatro clases de oligarquía; analiza cada una de ellas con detalle, y advierte especialmente el papel que en ellas se otorga a la ley. También en el libro VII trata de estas dos formas de gobierno, atendiendo aquí a los principios que las inspiran y las relaciones que se dan entre las distintas clases en cada una de ellas.
Cabe destacar, de este amplio análisis que no vamos a de tallar, las semejanzas que establece entre algunas formas de democracia y de oligarquía, especialmente entre aquellas en las que la soberanía de la ley ha sido sustituida por el poder de los demagogos y a las que considera las formas políticas más de gradadas. Así sucede en la que clasifica, en el libro VI, como la cuarta forma de democracia,
"la más moderna, cronológicamente hablando. Habiendo alcanzado más extensión los Estados, que la tenían escasa en un principio, y aumentando su bienestar con el crecimiento de las rentas públicas, la multitud adquirió, a causa de su importancia, todos los derechos políticos; y los ciudadanos pudieron entonces consagrarse en común a la dirección de los negocios generales, porque tenían tiempo de sobra, y se procuró a los menos acomodados, por medio de indemnizaciones, el tiempo necesario para consagrarse también a la cosa pública. Estos mismos ciudadanos pobres son los más desocupados, puesto que no tienen intereses particulares de que cuidar, circunstancia que con tanta frecuencia no permitía a los ricos concurrir a las asambleas del pueblo y a los tribunales de que son miembros, y así la multitud se hace soberana, ocupando el lugar de las leyes".
Y, en el libro VII, el filósofo habla del matiz oligárquico que corresponde a esta forma de democracia:
"En general, las democracias encuentran su salvación en lo numeroso de su población. El derecho del número reemplaza entonces el derecho del mérito. La oligarquía, por el contrario, no puede vivir ni prosperar sino mediante el buen orden. Componiéndose casi toda la masa del pueblo de cuatro clases principales: labradores, artesanos, mercenarios y comerciantes, y siendo necesarias para la guerra cuatro clases de gente armada: caballería, infantería pesada, infantería ligera y gente de mar, en un país acomodado para la cría de caballos, la oligarquía puede sin dificultad constituirse muy poderosamente: porque la caballería es la base de la defensa nacional y exige siempre para su sostenimiento muchos recursos. Donde la infantería pesada es muy numerosa puede muy bien establecerse la segunda especie de oligarquía, porque esta infantería pesada se compone generalmente de ricos más bien que de pobres. Por el contrario, la infantería ligera y la gente de mar son elementos completamente democráticos. En los Estados en que estos dos elementos se encuentran en masa, los ricos, como puede verse en nuestros días, están en baja cuando se enciende la guerra civil. Para poner remedio a este mal, puede imitarse la conducta de los generales que en el combate procuran mezclar con la caballería y la infantería pesada una sección proporcionada de tropas menos pesada. En las sediciones, los pobres muchas veces superan a los ricos, porque, armados más a la ligera, pueden combatir con ventaja contra la caballería y la infantería pesada. Por tanto, la oligarquía que toma su infantería ligera de las últimas clases del pueblo, se crea ella misma un elemento adverso. Es preciso, por el contrario, aprovechándose de la diversidad de edades, y sacando partido así de los de más edad como de los más jóvenes, hacer que los hijos de los oligarcas se ejerciten desde los primeros años en todas las maniobras de la infantería ligera, y dedicarlos desde que salen de la infancia a los más rudos trabajos, como si fueran verdaderos atletas.
La oligarquía, por otra parte, procurará conceder derechos políticos al pueblo (...) En la actualidad, los jefes de las oligarquías, lejos de obrar así, hacen precisamente todo lo contrario: buscan el provecho con el mismo ardor que los hombres; y puede decirse con verdad que estas oligarquías no son más que democracias reducidas a algunos gobernantes".
Cabe resaltar, de estas dos citas, la relación que establece Aristóteles entre la expansión territorial y las formas de organización política, y entre las transformaciones históricas en el cuerpo de guerreros y en el de quienes constituyen el cuerpo político, relación de gran interés para comprender la dinámica histórica y, sin embargo, ampliamente menospreciada en el discurso académico actual.
Después de tratar de la democracia y de la oligarquía, Aristóteles se refiere, en el libro VI, a la aristocracia, de la que ya ha tratado en el libro III, y cuya denominación sólo debe aplicarse con exactitud, dice,
"al Estado compuesto de ciudadanos que son virtuosos en toda la extensión de la palabra, y que no se limitan a tener sólo alguna virtud particular. Este Estado es el único en que el hombre de bien y el buen ciudadano se confunden en una identidad absoluta. En todos los demás sólo se tiene la virtud que está en relación con la constitución particular bajo que se vive. También hay otras combinaciones políticas que, diferenciándose de la oligarquía y de lo que se llama república, reciben el nombre de aristocracia (...)";
analiza también la tiranía, la cual,
"debe, necesariamente, ocupar el último puesto, porque no es un verdadero gobierno; lo es menos aún que cualquier otra forma política; y nuestras indagaciones sólo tiene por fin el estudio de los gobiernos".
Finalmente, todas estas consideraciones le llevan a detenerse en la república o POLITEIA, forma de gobierno que recibe el nombre genérico de todas las demás y que,
"como es muy rara, pasa desapercibida a los ojos de los autores que pretenden enumerar las especies diversas de gobierno".
Esta es la que Aristóteles considera la mejor forma de gobierno en sentido relativo, es decir, atendiendo a las circunstancias históricas en que se encuentra:
"Ahora conoceremos mejor su verdadero carácter, después del examen que hemos hecho de la democracia y de la oligarquía; porque la república no es más que una combinación de estas dos formas.
Es costumbre dar el nombre de república a los gobiernos que se inclinan a la democracia, y el de aristocracia a los que se inclinan a la oligarquía (...)
El principio esencial de la aristocracia consiste, al parecer, en atribuir el predominio político a la virtud; porque el carácter especial de la aristocracia es la virtud, como la riqueza es el de la oligarquía, y la libertad el de la democracia. Todas tres admiten, por otra parte, la supremacía de la mayoría, puesto que, en unas como en otras, la decisión acordada por el mayor número de miembros del cuerpo político tiene siempre fuerza de ley. Si los más gobiernos toman el nombre de república, es porque casi todos aspiran únicamente a combinar los derechos de los ricos y de los pobres, de la fortuna y de la libertad; pues la riqueza al parecer ocupa casi en todas partes el lugar del mérito y de la virtud (...)"
Ahora bien, la república propiamente dicha se establece con elementos de la democracia y de la oligarquía.
"porque tomando algunos principios de estas dos constituciones tan opuestas, hemos de formar la república como se forma un símbolo amistoso, uniendo las partes separadas".
Aristóteles considera tres modos posibles de combinación y de mezcla, pero concluye que,
"para que el resultado de estas combinaciones sea una mezcla perfecta de oligarquía y de democracia, es preciso que al Estado, producto de la misma, se le puede llamar indiferentemente oligárquico o democrático, porque esto es evidentemente lo que se entiende por una mezcla perfecta. Ahora bien, el término medio tiene esta cualidad, porque en él se encuentran los dos extremos. Se puede citar como ejemplo la constitución de Lacedemonia (...)
En definitiva, ¿cuál es la mejor forma de gobierno, para los Estados en general, y para la mayoría de los hombres, sin pensar en una constitución ideal, sino en la mejor posible?, se pregunta Aristóteles. Y contesta:
"Las aristocracias vulgares (...), o están fuera de las condiciones de la mayor parte de los Estados existentes, o se aproximan a eso que se llama república. Examinaremos, pues, estas aristocracias y la república como si formasen un solo y mismo género; los elementos del juicio que hemos de formar sobre ambas son perfecta mente idénticos".
Si, tal como ha dicho en la Ética, la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud, y la virtud no es sino un medio entre dos extremos,
"la vida más sabia es la que se mantiene en este juego medio contentándose siempre con esta posición intermedia que cada cual puede conseguir".
Esto le conduce a plantear su teoría de la clase media, a la que sí suele prestársele más atención:
"Todo estado encierra tres clases distintas: los ciudadanos muy ricos, los ciudadanos muy pobres y los ciudadanos acomodados, cuya posición ocupa un término medio entre aquellos dos extremos. Puesto que se admite que la moderación y el medio es en todas las cosas lo mejor, se sigue evidentemente que en materia de fortuna una propiedad mediana será también la más conveniente de todas. Esta, en efecto, sabe mejor que ninguna otra someterse a los preceptos de la razón, a los cuales se dan oídos con gran dificultad cuando se goza de alguna ventaja extraordinaria en belleza, en fuerza, en nacimiento o en riqueza; o cuando se es extraordinariamente débil, oscuro o pobre (...) Las dos clases extremas, negligentes en el cumplimiento de sus deberes políticos en el seno de la sociedad o en el senado, son igualmente peligrosas para la ciudad.
"También es preciso decir que el hombre que tiene la excesiva superioridad que proporciona el influjo de la riqueza, lo numeroso de los partidarios o cualquiera otra circunstancia, ni quiere ni sabe obedecer (...) Por otra parte, una extrema indigencia no degrada menos.
Y, así, la pobreza impide saber mandar y sólo enseña a obedecer a modo de esclavo (...)
Lo que principalmente necesita la ciudad son seres iguales y semejantes, cualidades que se encuentra, ante todo, en las situaciones medias; y el Estado está necesaria mente mejor gobernado cuando se compone de estos elementos que, según nosotros, forman su base natural. Estas posiciones medias son también las más seguras para los individuos: no codician, como los pobres, la fortuna de otro, y su fortuna no es envidiada por nadie, como la de los ricos lo es ordinariamente por la indigencia (...) Es evidente que la asociación política es sobre todo la mejor cuando la forman ciudadanos de regular fortuna. Los Estados bien administrados son aquellos en que la clase media es más numerosa y más poderosa que las otras dos reunidas, por lo menos que cada una de ellas separadamente. Inclinándose de uno a otro lado, restablece el equilibrio e impide que se forme ninguna preponderancia excesiva. Es, por tanto, una gran ventaja que los ciudadanos tengan una fortuna modesta, pero suficiente para atender a todas sus necesidades (...)
Otra ventaja no menos evidente de la propiedad me diana es que sus poseedores son los únicos que no se insurreccionan nunca (...) Debe añadirse también, como una especie de comprobación de estos principios, que los buenos legisladores han salido de la clase media. Solón se encontraba en este caso, como lo atestiguan sus versos. Licurgo pertenecía a esta clase, puesto que no era rey; con Carondas y otros muchos sucede lo mismo. Esto debe, igualmente, hacernos comprender la razón de que la mayor parte de los gobiernos son o demagógicos u oligárquicos, y es porque, siendo en ellos las más de las veces rara la propiedad mediana, todos los que dominan, sean los ricos o los pobres, estando igual mente distantes del término medio, se apoderan del mando para sí solos y constituyen la oligarquía o la demagogia. Además, siendo frecuentes entre los pobres y los ricos las sediciones y las luchas, nunca descansa el poder, cualquiera que sea el partido que triunfe de sus enemigos, sobre la igualdad y sobre los derechos comunes. Como el poder es el premio del combate, el vencedor que se apodera de él crea necesariamente uno de los dos gobiernos extremos, la democracia o la oligarquía, Así, los mismos pueblos que han tenido alternativamente la suprema dirección de los negocios de la Grecia sólo han consultado a su propia constitución para hacer predominar en los Estados a ellos sometidos, ya la oligarquía, ya la democracia, celosos siempre de sus intereses particulares y nada de los intereses de sus tributarios. Tampoco se ha visto nunca entre estos dos extremos una verdadera república, o, por lo menos, se ha visto raras veces y siempre por muy poco tiempo. Sólo ha habido un hombre entre los que en otro tiempo alcanzaron el poder, que haya establecido una constitución de este género. Desde muy atrás los hombres políticos han renunciado a buscar la igualdad en los Estados; o tratan de apoderarse del poder, o se resignan a la obediencia cuando no son los más fuertes.
Estas consideraciones bastan para mostrar cuál es el mejor gobierno y lo que constituye su excelencia (...) En cuanto a las demás constituciones (...), necesaria mente serán tanto mejores cuanto más se aproximen al término medio, y tanto peores, cuanto más se alejen de él. Exceptúo siempre los casos especiales; quiero decir, aquellos en que tal constitución, aunque preferible en sí, sin embargo, sea menos buena que otra para un pueblo dado".
Conviene recordar que Aristóteles ha descalificado a los artesanos y comerciantes, y ha alabado a los labradores y los ganaderos, al hablar de la democracia. Por tanto, que no es la clase media artesanal y mercantil, vinculada a los medianos negocios, la que él cree que puede equilibrar la relación entre los ricos y los pobres, sino la que posee patrimonios de tipo medio que permiten disfrutar de suficiente tiempo libre como para dedicarse a la vida política.
Tras analizar así las distintas formas de organización política y la que considera como la mejor, teniendo en cuenta bien un modelo absoluto (monarquía o aristocracia que otorga el poder a el o los varones virtuosos), bien la realidad histórica de la ciudad-Estado (república o supremacía de los varones de mediana fortuna patrimonial), Aristóteles examina,
"la especie y naturaleza de los gobiernos en relación a los pueblos que hayan de gobernarse".
Una vez más propugna, pues, esta adecuación entre la forma de gobierno y las circunstancias históricas de los distintos pueblos. Y, para ello, busca el equilibrio entre las distintas partes del cuerpo político:
"La porción de la ciudad que quiera el mantenimiento de las instituciones debe ser siempre más fuerte que la que quiera el trastorno de las mismas (...) Pero el legislador no debe tener en cuenta más que la proporción mediana. Si hace leyes oligárquicas, esta propiedad es la que ha de tener presente; si hace leyes democráticas, también en ellas debe tener cabida esta propiedad. Una constitución no se consolida sino donde la clase media es más numerosa que las otras dos clases extremas, o, por lo menos, que cada una de ellas (...)
Aristóteles se refiere a los artificios con que se pretende engañar al pueblo en las oligarquías, así como las intrigas que se dan en las democracias. Y de nuevo relaciona los conflictos políticos con la progresiva expansión de las ciudades-Estado, así como con las transformaciones en las formas de organización guerrera:
"Las primeras repúblicas que sucedieron en Grecia a los reinados se formaron sólo de los guerreros que llevaban armas. En su origen, todos los miembros del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la victoria en los combates. Verdaderamente la infantería, cuando carece de disciplina, presta escaso auxilio. En aquellos tiempos remotos no se conocía aún por experiencia todo el poder de la táctica respecto de la infantería, y todas las esperanzas se cifraban en la caballería. Pero, a medida que los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el número de los hombres que gozaban de los derechos políticos se aumentó en igual proporción. Nuestros mayores llamaban democracia a lo que hoy llamamos república. Estos antiguos gobiernos, a decir verdad, eran oligarquías o reinados; entonces escaseaban demasiado en ellos los hombres para que la clase media pudiese ser numerosa. Como eran poco numerosos y estaban sometidos además a un orden severo, sabían soportar mejor el yugo de la obediencia".
Finalmente, tras estudiar las peculiaridades de las distintas formas de gobiernos, Aristóteles dedica las últimas partes de estos libros VI y VII a analizar las partes principales en que se divide la organización del poder:
"En todo Estado hay tres partes cuyos intereses debe el legislador, si es entendido, ocuparse ante todo, arreglándolas debidamente. Una vez bien organizadas estas tres partes, el Estado todo resultará bien organizado; y los Estados no pueden realmente diferenciarse sino en razón de la organización diferente de estos tres elementos. El primero de estos tres elementos es la asamblea general, que delibera sobre los negocios públicos; el segundo, el cuerpo de magistrados, cuya naturaleza, atribuciones y modo de nombramiento es preciso fijar; y el tercero, el cuerpo judicial".
No nos extenderemos sobre esta parte, porque es también una de las más atendidas en los textos del discurso académico, sin duda por lo que de moderna tiene y también por esa privilegiación que el discurso académico hace de cuánto actualmente corresponde al espacio público.
Por tanto, pasaremos ya a examinar el libro VIII, que nos permitirá profundizar en los conflictos que se derivan del orden androcéntrico de la vida social, y, así, en la dinámica política.
Tal como explica al comienzo del libro VIII, Aristóteles se propone estudiar en él,
"de una parte, el número y la naturaleza de las causas que producen las revoluciones en los Estados, los caracteres que revisten según las constituciones y las relaciones que más generalmente tienen los principios que se abandonan con los principios que se adoptan; de otra, indagaremos cuáles son, para los Estados en general y para cada uno en particular, los medios de conservación; y, por último, veremos cuáles son los recursos especiales de cada uno de ellos".
Como ya ha advertido en otras ocasiones, el filósofo considera que la principal causa de la diversidad de las formas políticas consiste en que,
"todos los sistemas políticos, por diversos que sean, reconocen ciertos derechos y una igualdad proporcional entre los ciudadanos, pero todos en la práctica se separan de esta doctrina",
en la medida en que dan un valor absoluto a una igualdad o una desigualdad que sólo es real y positiva en algunos aspectos, sea la libertad en la demagogia o la fortuna en la oligarquía. Por tanto,
"todos los sistemas, aunque justos en el fondo, son radicalmente falsos en la práctica. Y así los unos como los otros, tan pronto como no han obtenido, en punto a poder político, todo lo que tan falsamente creen merecer, apelan a la revolución. Ciertamente, el derecho de insurrección, a nadie debería pertenecer con más legitimidad que a los ciudadanos de mérito superior, aunque jamás usan de este derecho; realmente, la desigualdad absoluta sólo es racional respecto a ellos".
Las revoluciones operan de dos maneras:
"unas veces atacan el principio mismo del gobierno, para reemplazar la constitución existente por otra (...) Otras, a lo que aspiran los revolucionarios vencedores es a gobernar personalmente, observando la constitución".
Esto es frecuente en las oligarquías y en las monarquías. Pero.
"la desigualdad es siempre, lo repito, la causa de las revoluciones, cuando no tienen ninguna compensación los que son víctimas de ella. Un reinado perpetuo entre iguales es una desigualdad insoportable; y en general puede decirse que las revoluciones se hacen para con quistar la igualdad".
Esta igualdad puede ser respecto al número ("igualdad o identidad en masa, en extensión"), o respecto al mérito (igualdad proporcional)
"Lo más prudente es combinar la igualdad relativa al número con la igualdad relativa al mérito. Sea lo que fuere, la democracia es más estable y está menos sujeta a trastornos que la oligarquía. En los gobiernos oligárquicos la insurrección puede nacer de dos puntos, según que la minoría oligárquica se insurreccione contra sí misma o contra el pueblo; en las democracias sólo tiene que combatir a la minoría oligárquica. El pueblo no se insurrecciona jamás contra sí propio, o, por lo menos, los movimientos de este género no tienen importancia. La república en que domina la clase media, y que se acerca más a la democracia que a la oligarquía, es también el más estable de todos los gobiernos."
Todas estas apreciaciones de carácter general, sirven de introducción a una detallada exposición de las que considera causas más frecuentes de las revoluciones.
La primera, la ya indicada voluntad de igualdad (democracia) o de desigualdad (oligarquía). Pero también existen otras: alcanzar fortuna y honores, o evitar la oscuridad y la miseria, el insulto, el miedo, la superioridad, el desprecio, el acrecentamiento desproporcionado de algunas partes de la ciudad, la negligencia, las cábalas, la diversidad de origen y otras menos perceptibles.
"Pero el más poderoso motivo de desacuerdo -dice- nace cuando están la virtud de una parte y el vicio de otra; la riqueza y la pobreza vienen después; y por último vienen todas las demás causas".
Otras veces se producen por problemas pequeños que, cuan do afectan a los dirigentes políticos, adquieren mayor gravedad, como las cuestiones matrimoniales. En otras ocasiones,
"todos los que han adquirido para su patria algún nuevo poder, sean particulares o magistrados, tribus u otra parte de la ciudad, cualquiera que ella sea, son para el Estado un foco perenne de sedición. O se rebelan los demás contra ellos por la envidia que tienen de su gloria; o ellos, enorgullecidos con sus triunfos, intentan destruir la igualdad de fuerzas entre las partes del Estado, que parecen entre sí enemigas; por ejemplo, entre los ricos y los pobres, cuando no hay entre ellos una clase media, o es poco numerosa la que hay".
Los principales procedimientos que se utilizan en las revoluciones son la violencia y la astucia.
A continuación, el filósofo se adentra en el análisis de los caracteres que adquieren las revoluciones según las distintas formas de gobierno:
"En las democracias las revoluciones nacen principal mente del carácter turbulento de los demagogos. Con relación a los particulares, los demagogos con sus perpetuas denuncias obligan a los mismos ricos a reunirse para conspirar, porque el común peligro aproxima a los que son más enemigos; y cuando se trata de asuntos públicos, procuran arrastrar a la multitud a la sublevación. Fácil es convencerse de que esto ha tenido lugar mil veces (...) Antiguamente, cuando un mismo personaje era demagogo y general, el gobierno degeneraba fácilmente en tiranía, y casi todos los antiguos tiranos comenzaron por ser demagogos. Estas usurpaciones eran en aquel tiempo mucho más frecuentes que lo son hoy, por una razón muy sencilla; en aquella época, para ser un demagogo, era indispensable proceder de las filas del ejército, porque entonces no se sabía toda vía utilizar hábilmente la palabra. En la actualidad, gracias a los progresos de la retórica, basta saber hablar bien para llegar a ser jefe del pueblo; pero los oradores no se convierten nunca o raras veces en usurpadores, a causa de su ignorancia militar, lo que hacía también que fueran las tiranías en aquel tiempo más frecuentes que en el nuestro, era que se concentraba poderes enormes en una sola magistratura (...) También debe añadirse que en aquella época los Estados eran muy pequeños(...)
En las oligarquías, las causas más ostensibles de tras torno son dos: una es la opresión de las clases inferiores, que aceptan entonces el primer defensor, cual quiera que él sea, que se presente en su auxilio; la otra, la más frecuente, tiene lugar cuando el jefe del movimiento sale de las filas mismas de la oligarquía (...) En cuanto a las causas exteriores que derrocan la oligarquía, pueden ser muy diversas. A veces los oligarcas mismos, aunque no los que ocupan el poder, producen el cambio, cuando la dirección de los negocios está concentrada en pocas manos, como en Marsella, en Istros, en Heraclea y en otros muchos Estados. Los que estaban excluidos del gobierno se agitaban hasta conseguir el goce simultáneo del poder, primero para el padre y el primogénito de los hermanos y después hasta para los hermanos más jóvenes. En algunos Estados la ley prohíbe al padre y los hijos ser al mismo tiempo magistrados; en otros prohíbe también serlo a dos hermanos, uno más joven y otro de más edad. En Marsella la oligarquía se hizo republicana; en Istros, concluyó por convertirse en democracia; en Heraclea, el cuerpo de los oligarcas se extendió hasta tal Punto, que se componía de seiscientos miembros. En Cnide la revolución nació de una sedición provocada por los mismos ricos en su propio seno, porque el poder no salía de los mismos ciudadanos, y porque el padre, como acabo de decir, no podía ser juez al mismo tiempo que su hijo, y de los hermanos sólo el mayor podía ocupar los puestos políticos El pueblo, aprovechándose de la discordia de los ricos y escogiendo un jefe entre ellos, supo apoderarse bien pronto del poder quedan victorioso, porque la discordia hace siempre débil al partido en que se introduce".
Estas explicaciones sobre los cambios Políticos nos hacen notar, en primer lugar, el papel de la palabra (del LOGOS) como arma Política; y también, la importancia que en las oligarquías, y en su transformación, juega el incremento de los miembros del cuerpo Político por la incorporación de los miembros de un mismo linaje familiar, de modo que podemos pensar que si en un principio se identificó al padre de familia o varón más anciano con el jerarca político (caso de las monarquías, como el propio Aristóteles explica), al asociarse distintos clanes familiares y pasar de las aldeas a las POLIS, como se explica en el libro 1, la autoridad de este conjunto de patriarcas debió dar lugar a las aristocracias y las oligarquía A medida que aumentó la dimensión de las ciudades-Estado, primero los primogénitos y después los demás hijos pugnaron por participar en el poder, no en vano el control de territorios cada vez más amplios requiere incrementar también el número de especialistas en el control y la consolidación de la expansión, por tanto ampliar el número de guerreros-ciudadanos.
Aristóteles considera también el carácter turbulento de lo oligarcas como uno de los fermentos revolucionarios que las oligarquías abrigan en su seno. Estos oligarcas se hacen demagogos, sea respecto a su propio grupo, sea respecto a grupo de menor riqueza. Puede suceder también que, una vez los oligarcas,
"han dilapidado su propia fortuna en medio de sus excesos".
preparen para sí o para otros la revolución. También, las discordias internas corroen la oligarquía:
"Cuando hay unión en la oligarquía, corre ésta poco riesgo de destruirse a sí propia (...) Pero la oligarquía está perdida cuando dentro de su seno nace otra oligarquía (...) Muchas veces la sedición reconoce como causa las violencias que los mismos oligarcas ejerce n unos sobre otros (...) Muchas oligarquías se han perdido a causa del exceso de su propio despotismo, y han sido derrocadas por miembros del gobierno mismo, quejosos por haber sido objeto de alguna injusticia. Esta es La historia de las oligarquías de Cnide y de Quios. A veces un hecho puramente accidental produce una revolución en la república y en las oligarquías. En estos sistemas se exigen condiciones de riqueza para entrar en el senado y formar parte de los tribunales y para el ejercicio e las demás funciones. Ahora bien, el primer censo se ha fijado con frecuencia atendiendo a la situación del momento, de lo cual ha resultado que correspondía el poder sólo a algunos ciudadanos en la oligarquía, y a las clases medias en la república. Pero cuando el bienestar se hace más general, como resultado de la paz o de cualquiera otra circunstancia favorable, entonces l propiedades, si bien son las mismas, aumentan mucho en valor, y pasan con exceso la renta legal o el censo, de tal manera que todos los ciudadanos concluyen por poder aspirar a todos los destinos. Esta revolución se verifica, ya en grados y poco a poco, sin apercibirse de ello, ya más rápidamente".
Por todo lo dicho ahora podemos notar que, si bien Aristóteles no atribuye los problemas políticos a la existencia del sistema de propiedad privada, éste juega un papel decisivo en los conflictos políticos, en las querellas entre los varones asociados en el cuerpo político, Recordemos que, en el libro II, al exponer su crítica a otras teorías políticas o constituciones, en especial a la teoría de Platón, negaba que la causa de los conflictos fuera la propiedad, y concluía que,
"Lo importante es no nivelar las propiedades sino nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la educación establecida mediante buenas leyes".
Sin embargo, si tomamos en consideración lo expuesto hasta ahora sobre las causas de las revoluciones, notaremos que, aunque no hace ninguna referencia directa al sistema de propiedad privada, las causas que expone tienen relación con los conflictos que se derivan del desigual reparto de la riqueza patrimonial, que repercute en la participación en el ejercicio del poder político. Su examen de los conflictos en las oligarquías muestra las tensiones que se dan entre los varones que han acumulado la mayor cantidad de bienes, al mismo tiempo que la distancia que separa a estos varones del modelo ideal viril esbozado en el libro III.
¿Qué sucede en las aristocracias, régimen que Aristóteles ha definido como gobierno de los varones virtuosos, de los mejores, en el que la virtud, y no la riqueza, tiene la máxima importancia?
"En las aristocracias la revolución puede proceder, en primer lugar, de que las funciones públicas son patrimonio de una minoría demasiado reducida. Ya hemos visto que esto mismo era un motivo de trastorno en las oligarquías; porque la aristocracia es una especie de oligarquía; pues en una como en otra el poder pertenece a las minorías, si bien éstas tienen en uno y otro caso caracteres diferentes".
Las revoluciones en las aristocracias se producen en tres
"Cuando está excluida del gobierno una masa de ciudadanos, los cuales, en su altivez, se consideran iguales en mérito a todos los que le rodean (...) Cuando hombres eminentes y que a nadie ceden en mérito, se ven ultrajados por gentes colocadas por encima de ellos (...) Por último, cuando se excluye de todos los cargos a un varón de especiales cualidades.
La revolución en las aristocracias nace igualmente de la miseria extrema de los unos y de la opulencia excesiva de los otros; y estas son consecuencias bastante frecuentes de la guerra. Tal fue la situación de Esparta durante las guerras de Mesenia, como lo atestigua el poema de Tirteo, llamado la Eunomia; algunos ciudadanos, arruinados por la guerra, habían pedido el repartimiento de tierras. En ocasiones la revolución tiene lugar en la aristocracia porque hay algún ciudadano que es poderoso, y que pretende hacerse más con el fin de apoderarse del gobierno por sí solo. Es lo que se dice que intentaron en Esparta, Pausanias, general en jefe de la Grecia durante la guerra médica, y Hannon en Cartago.
Lo más funesto para las repúblicas y las aristocracias es la infracción del derecho político, consagrado en la misma constitución. Lo que causa la revolución entonces es que, en la república, el elemento democrático y el oligárquico no se encuentran en la debida proporción; y, en la aristocracia, estos dos elementos y el mérito están mal combinados (...)".
Frente a estas tensiones continuas en los regímenes políticos controlados por minorías, Aristóteles considera que:
"las formas democráticas son las más sólidas de todas, porque en ellas es la mayoría la que domina, y esta igualdad de que se goza hace cobrar cariño a la constitución que la da. Los ricos, por el contrario, cuando la constitución les garantiza la superioridad política, sólo quieren satisfacer su orgullo y ambición. Por lo demás, de cualquier modo que se incline el principio del gobierno, degeneran siempre la república en demagogia y la aristocracia en oligarquía, merced a la in fluencia de los dos partidos contrarios, que sólo piensan en el acrecentamiento de su poder. O también sucede todo lo contrario, y la aristocracia degenera en demagogia cuando los más pobres, víctimas de la opresión, hacen que predomine el principio opuesto; y la república en oligarquía, porque la única constitución estable es la que concede la igualdad en proporción al mérito y sabe garantizar los derechos de todos los ciudadanos(...)
Esta mezcla de oligarquía, que encierran todas las aristocracias, es precisamente lo que facilita a los ciudadanos el hacer fortunas inmensas (...)
Las más de las veces las revoluciones se realizan en las aristocracias sin que nadie se aperciba de ello y mediante una destrucción lenta e insensible (...)"
Por tanto, estos varones que dirigen los asuntos públicos en las aristocracias, tampoco se identifican con aquellos varones modélicos de que ha tratado en el libro III. También queda claro que, si bien Aristóteles no quiere poner en tela de juicio el sistema de propiedad privada (por razones que ha expuesto fundamentalmente en el libro II), los conflictos que surgen en el seno del cuerpo político, incluso en la aristocracia, se derivan justamente de este sistema patrimonial, de las distintas posibilidades de acumulación y de la repercusión que la riqueza tiene en la participación en el poder. Quienes han acumulado mayores patrimonios, pretenden orientar la vida de la POLIS pero, en la medida en que se extiende la hegemonía estatal y esta tarea exige la participación de más gente, también éstos quieren tomar parte en el reparto de los beneficios, por tanto, en la gestión común de los negocios públicos que les afectan. Las discordias entre los más ricos, y entre éstos y los pobres, y el papel que sin embargo pueden jugar éstos en las estrategias expansivas de la POLIS, genera la dinámica política, las transformaciones históricas de los regímenes políticos.
Si la progresiva extensión de los Estados y su distinta repercusión en la acumulación de bienes, con las tensiones consecuentes debidas al reparto de estos bienes, lleva a que los regímenes se transformen, podríamos pensar que tales transformaciones pueden considerarse positivas, ya que, en definitiva, producen reajustes entre los miembros del cuerpo político, entre los que participan del poder. Pero Aristóteles es, ante todo, un acérrimo defensor de la estabilidad del poder, sea cual sea la forma que adopte. El hecho de que se plantee cuál es la mejor forma de gobierno, en sentido absoluto, y en sentido relativo, no le lleva a propugnar que las distintas organizaciones políticas deban pro ponerse adoptar estas formas, sino que, ante todo, le preocupa el mantenimiento del orden político, quizá porque piensa que, al fin y al cabo, cada forma de gobierno concreta depende de la realidad social de cada POLIS; o bien, a la inversa, concluye que cada forma política corresponde a las peculiaridades de cada POLIS porque, en definitiva, considera que lo fundamental es que el poder se conserve, cualquiera que sea la forma que adopte.
"En todos los Estados bien constituidos, lo primero que debe cuidarse es de no derogar ni en lo más mínimo la ley, y evitar con el más escrupuloso esmero el atentar contra ella ni en poco ni en mucho. La ilegalidad mina sordamente el Estado, al modo que los pequeños gastos muchas veces repetidos concluyen por minar las fortunas".
Por esta razón, Aristóteles hace, a continuación, un minucioso estudio de los medios que facilitan la conservación de los distintos regímenes políticos. El primero es este mantenimiento de la legalidad de que acaba de hablar. El segundo, no fiarse de lo ardides y sofismas que se urde contra el pueblo, pues,
"muchas aristocracias y también muchas oligarquías deben su duración no tanto a la constitución como a la prudente conducta que observan los gobernantes, así con los simples ciudadanos como con sus colegas, los cuales procuran, cuidadosamente, evitar toda injusticia respecto a los que están excluidos de los empleos, pero sin dejar nunca de contar con los jefes para la dirección de los negocios (...); porque, entre iguales, este principio de igualdad, que los demócratas creen encontrar en la soberanía del mayor número, es no sólo justo, sino también útil (...)"
La breve duración de las magistraturas es también un medio para prevenir, tanto en las aristocracias como en las oligarquías, la dominación de las minorías violentas, ya que,
"la duración demasiado prolongada del poder es únicamente la que causa la tiranía en los Estados oligárquicos y democráticos. Los Estados se conservan no sólo porque las causas de destrucción estén distantes, sino también a veces porque son inminentes; pues entonces el miedo obliga a ocuparse con doble solicitud del despacho de los negocios públicos. Así, los magistrados que se interesan por el sostenimiento de la constitución, deben a veces, suponiendo próximos los peligros que son lejanos, producir pánicos de este género (...)"
Sin embargo, dice, no es propio de espíritus vulgares reconocer los síntomas del mal, sino que tal perspicacia sólo es propia de buenos políticos.
"Para impedir en la oligarquía y en la república las revoluciones que la cuantía del censo puede producir, cuando permanece fija en medio del aumento general del numerario, conviene revisar las cuotas comparándolas con las del pasado todos los años, en los Esta dos en los que el censo es anual, y cada tres años o cinco en los grandes Estados. Si las rentas se han aumentado o disminuido comparativamente a las que han servido primero de base a la concesión de derechos políticos, es preciso poder en virtud de una ley elevar o rebajar el censo; elevarlo proporcionalmente al nivel que tenga la riqueza pública, si ésta ha aumentado; y reducirlo de igual modo, si ha disminuido. Si no se toma esta precaución en los Estados oligárquicos y republicanos, bien pronto se establecerá aquí la oligarquía, allí el gobierno hereditario y violento de una minoría; o la demagogia sucederá a la república, y la república o la demagogia a la oligarquía.
Un punto igualmente importante en la democracia y en la oligarquía, en una palabra, en todo gobierno, es cuidar de que no surja en el Estado alguna superioridad des proporcionada; así como dar a los cargos públicos poca importancia y mucha duración, más bien que conferirles de golpe una autoridad muy extensa; porque el poder es corruptor, y no todos los hombres son capaces de mantenerse puros en medio de la prosperidad (...)
Pero es sobre todo por medio de las leyes como con viene evitar la formación de estas superioridades temibles, que se apoyan ya en la gran riqueza, ya en las fuerzas de un partido numeroso. Cuando no se ha podido impedir su formación, es preciso trabajar para que vayan a probar sus fuerzas en el extranjero. Por otra parte, como las innovaciones pueden introducirse, en primer término, en las costumbres de los particulares, debe crearse una magistratura encargada de vigilar a todos aquellos cuya vida no guarde conformidad con la constitución (...) Por la misma razón es preciso no perder de vista el acrecentamiento de prosperidad y de fortuna que pueden adquirir las diversas clases de la sociedad (...) Debe procurarse: o confundir en una unión perfecta a pobres y a ricos, o aumentar la clase media, que sólo así se impide las revoluciones que nacen de la desigualdad".
Otro punto capital es, según el filósofo, impedir que los Cargos públicos enriquezcan a los que los ocupan, en especial en la oligarquía, pues a menudo no molesta tanto sentirse excluido de los cargos públicos, como ver que los magistrados se enriquecen a costa de los caudales públicos.
"Una administración pura, si es sostenible establecerla, es el único medio para hacer que coexistan en el Estado la democracia y la aristocracia, es decir, para poner de acuerdo las respectivas pretensiones de los ciudadanos distinguidos y de la multitud (...) De esta manera, además, los pobres se enriquecerán dedicándose a sus propios negocios, y las clases altas no se verán obligadas a obedecer a gente sin fundamento.
Por lo demás, para evitar la dilapidación de las rentas públicas, que se obligue a cada cual a rendir cuentas en presencia de todos los ciudadanos reunidos, y que se fijen copias de aquéllas en las fratrías, en los cantones y en las tribus; y para que los magistrados sean íntegros, que la ley procure recompensar con honores a los que se distinguen como buenos administradores.
En las democracias es preciso, impedir, no sólo el repartimiento de los bienes de los ricos, sino hasta que se haga esto con productos de aquellos; lo cual se hace en algunos Estados por medios indirectos. También es conveniente no conceder a los ricos, aun cuando lo pidan, el derecho de subvenir a aquellos gastos públicos que son muy costosos, pero que no tienen ninguna utilidad real, tales como las representaciones teatrales, las fiestas de las antorchas y otros gastos del mismo género.
En las oligarquías, por el contrario, debe ser muy eficaz la solicitud del gobierno por los pobres, a los cuales es preciso conceder aquellos empleos que son retribuidos. También debe castigarse toda ofensa hecha por los ricos a los pobres con más severidad que las que se hagan los ricos entre sí. El sistema oligárquico tiene también gran interés en que las herencias se adquieran sólo por derecho de nacimiento y no a título de donación, y que no puedan nunca acumularse muchas. Por este medio, en efecto, las fortunas tienden a nivelarse y son más los pobres que llegan a adquirir medios de vivir (...)
En general, conforme a nuestras teorías, todo lo que contribuye mediante la ley al sostenimiento del principio mismo de la constitución es esencial a la conservación del Estado. Pero lo que más importa, como repetidas veces hemos dicho, es hacer que sea más fuerte la parte de los ciudadanos que apoya al gobierno que el partido de los que quieren su caída. Es preciso, sobre todo, guardarse mucho de despreciar lo que en la actualidad todos los gobiernos corrompidos desprecian, que es la moderación y la mesura en todas las cosas (...)"
Pero hay un punto que es para Aristóteles el mejor antídoto contra la corrupción de los gobiernos, y, así, el mejor medio para su conservación:
"El punto más importante entre todos aquellos de que hemos hablado respecto de la estabilidad de los Estados, si bien hoy no se hace aprecio de él, es el de acomodar la educación al principio mismo de la constitución. Las leyes más útiles, las leyes sancionadas con aprobación unánime de todos los ciudadanos, se hacen ilusorias si la educación y las costumbres no corresponden a los principios políticos, siendo democráticas en las democracias y oligárquicas en las oligarquías; porque es preciso tener entendido que si un solo ciudadano vive en la indisciplina, el Estado mismo participa de este desorden. Una educación conforme a la constitución no es la que enseña a hacer todo lo que parezca bien a los miembros de la oligarquía o a los partidarios de la democracia; sino que es la que enseña a poder vivir bajo un gobierno oligárquico o bajo un gobierno democrático. En las oligarquías actuales los hijos de los que ocupan el poder viven en la molicie, mientras que los hijos de los pobres, endurecidos con el trabajo y la fatiga, adquieren el deseo y la fuerza para hacer una revolución. En las democracias, sobre todo en las que están constituidas más democráticamente, el interés del Estado está muy mal comprendido, porque se forman en ellas una idea muy falsa de la libertad. La igualdad es el derecho común; y esta igualdad consiste en que la voluntad de la mayoría sea soberana. Desde entonces la libertad e igualdad se confunden en la facultad que tiene cada cual de hacer lo que quiera: ‘todo a su gusto', como dice Eurípides. Este es un sistema muy peligroso, porque no deben creer los ciudadanos que vivir conforme a la constitución es una esclavitud; antes por el contrario, deben encontrar en ella protección y una garantía de felicidad".
La educación de los ciudadanos es, pues, la mejor forma de conseguir que los gobiernos sean los mejores posibles, cada cual a su estilo, y, por tanto, los más estables. Ya hemos visto el tratamiento que esta educación merece en la Política.
Finalmente, Aristóteles se propone estudiar las causas de las revoluciones en las monarquías y en las tiranías, así como los medios para la conservación del poder en estos regímenes.
"Las consideraciones que habremos de hacer respecto al destino de los reinados y las tiranías se aproximan mucho a las que hemos indicado con relación a los Estados republicanos. El reinado se aproxima a la aristocracia, y la tiranía se compone de los elementos de la oligarquía extrema y de la demagogia, así que para los súbditos es el más funesto de los sistemas, porque está formado de los malos gobiernos y reúne las faltas y los vicios de ambos. Por lo demás, estas dos especies de monarquía son completamente opuestas hasta en su mismo punto de partida".
Se refiere de nuevo a los rasgos que distinguen la monarquía de la tiranía y resume así las causas que pueden provocar la caída de estos regímenes:
"La tiranía puede ser derrocada, como cualquier otro gobierno, por un ataque exterior que venga de un Esta do más poderoso que ella y constituido bajo un principio completamente opuesto a ella (...) La tiranía encuentra en su propio seno otra causa de ruina cuando la insurrección procede de los mismos de quienes se vale (...) De las dos pasiones que son con más frecuencia causa de las conspiraciones contra las tiranías, el odio y el desprecio, los tiranos son siempre, por lo menos, acreedores de uno, que es el odio. Pero el desprecio que inspiran produce con frecuencia su caída (...)
Resumiendo diremos que todas las causas de las revoluciones que hemos asignado a la oligarquía exagerada y a la demagogia extrema, se aplican igualmente a la tiranía, porque tales formas de gobierno son verdaderas tiranías repartidas en muchas manos.
El reinado tiene que temer mucho menos los peligros de fuera, y es lo que garantiza su duración. En ella misma es donde debe buscarse las causas de su destrucción, que pueden reducirse a dos; la conjura de los agentes de que se vale, y la tendencia al despotismo, cuando los reyes pretenden aumentar su poder hasta a costa de las leyes.
En nuestros días no vemos que se formen reinados, y los que se forman son más bien monarquías absolutas y tiranías que reinados. El verdadero reinado es un poder libremente consentido con prerrogativas superiores. Pero como hoy los ciudadanos valen lo mismo en general, y ninguno tiene una superioridad tan grande que pueda aspirar exclusivamente a tan alta posición en el Estado, se sigue que no se presta asentimiento a la creación de un reinado (...) Es muy fácil derrocar un reinado, porque no hay rey desde le momento que no se le quiere tener; mientras que el tirano por el contrario se impone a pesar de la voluntad general".
No obstante todo lo que señala respecto a estos regímenes, Aristóteles no excluye de su tratado los consejos que cree oportunos para la conservación de las monarquías:
"El reinado, por ejemplo, se sostiene por la moderación. Cuanto menos extensas son sus atribuciones soberanas, tanto más probabilidad tiene de mantenerse en toda su integridad. Entonces el rey no piensa en hacerse déspota; respeta más en todas sus acciones la igualdad común; y los súbditos, por su parte, están menos inclinados a tenerle envidia (...)".
Mucho más espacio dedica a exponer los medios que con viene a la conservación de las tiranías, lo que demuestra que lo que le preocupa a Aristóteles es la perpetuación del poder, cualquiera que sea la forma que adopte:
"Reprimir toda superioridad que en torno suyo se levante; deshacerse de los hombres de corazón; prohibir las comidas en común y las asociaciones; ahogar la instrucción y todo lo que pueda aumentar la cultura; es decir, impedir todo lo que hace que se tenga valor y confianza en sí mismo; poner obstáculos a los pasa tiempos y a todas las reuniones que proporcionan distracción al público, y hacer lo posible para que los súbditos permanezcan sin conocerse los unos a los otros, porque las relaciones entre los individuos dan lugar a que nazca entre ellos una mutua confianza. Además, saber los menores movimientos de los ciudadanos, y obligarles en cierta manera a que no salgan de las puertas de la ciudad, para estar siempre al corriente de lo que hacen, y acostumbrarles, mediante esta continua esclavitud, a la bajeza y a la pusilanimidad: tales son los medios puestos en práctica entre los persas y entre los bárbaros, medios tiránicos que tienden todos al mismo fin. Pero he aquí otros: saber todo lo que dicen y todo lo que hacen los súbditos; tener espías semejantes a las mujeres que en Siracusa se llaman delatoras; enviar, como Herión, gentes que se enteren de todo en las sociedades y en las reuniones, porque es uno menos franco cuando se teme al espionaje, y si se habla, todo se sabe; sembrar la discordia y la calumnia entre los ciudadanos; poner en pugna unos amigos contra otros, e irritar al pueblo contra las clases altas, que se pro cura tener desunidas. A todos estos medios se une otro procedimiento de la tiranía, que es el empobrecer a los súbditos, para que por una parte no les cueste nada sostener su guardia y, por otra, ocupados aquellos en procurarse los medios diarios de subsistencia, no tengan tiempo de conspirar. Con esta mira se han elevado las pirámides de Egipto, los monumentos sagrados de los Clipsélides, el templo de Júpiter Olímpico por los pisistrátidas y las grandes obras de Polícrates en Samos, trabajos que tienen un sólo y único objeto: la ocupación constante y el empobrecimiento del pueblo. Puede considerarse como un medio análogo el sistema de impuestos que regía en Siracusa: en cinco años, Dionisio absorbía mediante el impuesto el valor de todas las propiedades. También el tirano hace la guerra para tener en actividad a sus súbditos e imponerles la necesidad perpetua de un jefe militar. Así como el reinado se conserva apoyándose en los amigos, la tiranía no se sostiene sino desconfiando perpetuamente de ellos, por que sabe muy bien que si todos los súbditos quieren derrocar al tirano, sus amigos son los que, sobre todo, están en posición de hacerlo.
Los vicios que presenta la democracia extrema se encuentra también en la tiranía: el permiso a las mujeres, en el interior de las familias, para que hagan traición a sus maridos, y la licencia a los esclavos para que denuncien a .sus dueños; porque el tirano nada tiene que temer de los esclavos y de las mujeres (...) Y así, la tiranía sólo quiere a los malvados, precisamente por que gusta de la adulación, y no hay corazón libre que se preste a esta bajeza. El hombre de bien sabe amar, pero no adula. Además los malos son útiles para llevar a cabo proyectos perversos (...) También es costumbre del tirano convidar a su mesa y admitir en su intimidad a extranjeros más bien que a ciudadanos; porque éstos son a sus ojos enemigos, mientras que aquellos no tienen ningún motivo para hacer nada contra su autoridad".
En este largo párrafo, que parece un manual del dictador eficaz, encontramos una de las referencias que Aristóteles hace a la mujer y que merece la atención de estudiosos como Giner y Russell: el papel que atribuye a las mujeres delatoras de Siracusa en la conservación de la tiranía.
Para finalizar su examen de las causas que provocan las revoluciones políticas, y los medios que pueden favorecer la conservación de los regímenes políticos, sea el que sea, Aristóteles hace una crítica a las teorías de Platón sobre el mismo tema.
-Ah! Quería preguntaros... ¿quién
fue Aristóteles? -preguntó la Bella.
-¿Aristóteles? Uno de los hombres más sabios
de la humanidad -respondió la Bestia.
Pues a mí me parece que era un poco tonto -replicó ella-.
Escuchad esto. Aquí. La hembra es menos espiritual que el
varón, más suave, más recoleta pero menos sencilla, más
impulsiva y en consecuencia, dice, el hombre es más brusco y más
sencillo, menos falso...
-Y tú ¿no estás de acuerdo?
-Yo no soy falsa ni poco espiritual -dijo ella-. No, este
hombre es un perfecto tonto que no sabe nada sobre las
mujeres. Le hubiera valido más escribir sobre los cielos
únicamente. Nadie podría contradecirle en eso. Porque ¿quién
puede decir lo que hay en la superficie de la luna?
La bella y la bestia
(versión dirigida por Fielder Cook)
Hemos podido notar que la lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles nos conduce a meditar sobre di versas cuestiones que afectan a nuestra vida social en un doble plano: la realidad práctica, tal como la vivimos, y las explicaciones teóricas que elaboramos para comprender esta realidad (y que son una parte de esa misma realidad, entendida en sentido amplio y global).
No me he propuesto analizar aquí las relaciones que pudieran advertirse entre la realidad social que vivió Aristóteles y su explicación. Tampoco en qué medida el modelo aristotélico está en la base de nuestra realidad social, es decir, las repercusiones de la Política en la teoría y en la práctica políticas actuales. Ciertamente, la sociedad del tiempo de Aristóteles y, por tanto, su pensamiento, presentan notorias diferencias en relación con nuestra vida social, aunque podemos notar también rasgos comunes fundamentales. Lo que aquí me he propuesto es dilucidar el pensamiento que se expresa en esta obra para compararlo con textos del discurso académico que dicen explicarla, a fin de des-cubrir las estructuras que gobiernan, profundamente, este discurso, y cómo se manifiestan en textos de autores de ideología supuestamente diversa. Por tanto, centraré la atención en el texto de Aristóteles y en los textos que lo analizan, con el objeto de desentrañar los mecanismos mediante los que se construye el discurso académico actual y desvelar, así, la opacidad de este sistema explicativo.
Para ello, me fijaré en las claves conceptuales que utilizamos, instrumento básico para la definición de la vida social; los principios que sustentan el universo discursivo mediante el que explicamos -justificamos- los conflictos personal/colectivos; el sistema de valores que cohesiona y da sentido al discurso.
Empezaré por algunas claves conceptuales, como son las palabras mujer y hombre, ser humano, tal como pueden des velarse en el primer nivel de lectura crítica no-androcéntrica. Pasaré, en seguida, a un segundo nivel de lectura crítica a fin de rastrear, así, lo incluido y lo excluido de la Política de Aristóteles en los diversos textos del discurso académico actual y, de este modo, la relación entre el universo mental del filósofo y el nuestro.
Al prestar atención a lo que Aristóteles dice en la Política de las mujeres y de los hombres, hemos podido notar que el filósofo toma en consideración, como dato significativo para su explicación teórica, la existencia de las mujeres y la relación con los hombres. En la Política se habla de la mujer, fundamentalmente como punto de referencia que sine para definir al varón.
Aristóteles empieza su tratado refiriéndose a la relación macho-hembra entre los animales y entre los esc1avos, luego a la relación hombre-mujer entre griegos y griegas. Los prejuicios sexistas del filósofo en contra de las mujeres, a las que considera inferiores a los hombres y destinadas a estar sometidas a ellos, no aparecen ocasionalmente ni de forma marginal: son elementos de los que se sirve para poder definir la superioridad de los varones adultos griegos.
Sin embargo, no podemos decir que Aristóteles considere que las mujeres son inferiores a los hombres, sin matizar más. No todos los hombres son definidos por el filósofo como seres superiores, sino solamente algunos hombres, los varones adultos griegos a los que considera también superiores a otros hombres: a aquellos que resultan conceptualizados negativamente como no-adultos griegos y como no-griegos de cualquier condición.
Como he explicado, para poder clarificar este prime nivel de lectura crítica necesité recurrir al original griego para precisar algunos términos clave. Así, los traductores utilizan la palabra hombre indistintamente donde Aristóteles habla una veces de ANER, -DROS y otras de ANTHROPOS; y al no advertir la distinción que hace el filósofo, inducen a creer que todo lo que se dice del hombre puede generalizarse a cualquier ser humano: pudiera ser generalizable, ciertamente, pero la precisión del texto aristotélico no nos permite decidir que, en su pensamiento, fuese indiferente el uso de uno u otro término.
La utilización del texto original resulta interesante, también, para precisar más los términos que Aristóteles usa para hablar de los seres humanos masculinos y femeninos: utiliza siempre términos correlativos, así macho (ARREN) / hembra (THELU), varón (ANER) /mujer (GYNE)... La palabra hembra aparece referida o bien a la diferenciación sexual en general, o bien a la diferenciación entre animales y entre bárbaros y esclavos, mientras que para hablar de griegos y griegas se sirve de ANER y GYNE, o de ALOKHOS y POSIS. La palabra ANER sirve también para designar al padre y al ciudadano.
Todo esto nos lleva a des-cubrir que la superioridad que Aristóteles atribuye al hombre, al varón adulto griego, no es un simple esquema sexista. El sexo es una de las variables de que se sirve para atribuir superioridad a los varones adultos griegos, pero no es la única variable: entran en juego otras que, articuladas con el sexo, generan un sistema de clasificación complejo que establece relaciones jerarquizadas.
Todo ello queda muy claro en algunas frases en las que el filósofo condensa el sistema de clasificación social complejo con que opera. Así, cuando dice que,
"para hacer grandes cosas es preciso ser tan superior como lo es el hombre a la mujer, el padre a los hijos, el amo a los esclavos"
Por tanto, nuestra lectura crítica no puede atender solamente al sexismo, sino que ha de captar la articulación de este prejuicio con los que afectan a otras divisiones sociales: de ahí que la definamos como no-androcéntrica.
No obstante, una actitud crítica con el sexismo -con cualquier forma de sexismo, incluida la que puede conducirnos a identificamos con la mujer (GYNE) y menospreciar a la hembra (ARREN)- nos puede permitir notar, al aproximarnos a los textos que presuntamente explican el pensamiento político del filósofo, que de las veinte obras analizadas, en seis no se utiliza nunca la palabra mujer (Bernhardt, Capelle, Copleston, Martínez Marzoa, Mondolfo y Schumpeter), tal como puede verse en las fichas adjuntas. Si, además, tenemos en cuenta que las referencias a mujer son marginales al pensamiento político de Aristóteles en el comentario que de él hace Agnes Heller, podemos deducir que un tercio de los autores y autora analizados menosprecian las referencias que Aristóteles hace a las mujeres, hasta ignorarlas.
De los trece autores restantes, Abbagnano y Touchard sólo mencionan a la mujer a propósito de la crítica de Aristóteles a la comunidad de mujeres defendida por Platón en la República; de modo que sólo en las once obras que quedan se exponen algunas de las ideas de Aristóteles en torno a las relaciones entre mujeres y hombres.
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AUTORA Y OBRA |
REFERENCIAS A MUJER |
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ABBAGNANO, N. Historia de la Filosofía, p. 151-153 |
1. Aristóteles considera necesario que en la ciudad "se formen las tres clases fundamentales, según el proyecto de Platón, del cual excluye, sin embargo, la comunidad de la propiedad y de las mujeres". |
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AUBENQUE, P. Historia de la Filosofía, p. 236-238 |
1. "La POLITICA de Aristóteles se abre (...) con una especie de microsociología de las relaciones de mando en el orden doméstico: relaciones de dueño a esclavo, de hombre a mujer, de padres a hijos". |
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BERNHARDT, J. Historia de la Filosofía, p. 168-169 |
NINGUNA.
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CAPELLE, W. Historia de la Filosofía griega, p. 391-402 |
NINGUNA.
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COPLESTON, F. Historia de la Filosofía, p. 350-357 |
NINGUNA.
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CHEVALIER, J. Historia del pensamiento, p. 351-364 |
1. Al hablar de la virtud de la amistad en Aristóteles, dice: "De hecho, el amor consiste más en amar que en ser amado: lo prueba la alegría que experimenta la madre al amar a su hijo, que es algo de ella misma". 2. Al referirse a la familia dice que "supone entre el marido y la esposa un amor fundado en la virtud, que les asocia estrechamente en la obra de la educación, dejando a la esposa su papel propio, papel necesario en lo que respecta al cuidado de los hijos y de la casa, pero papel subordinado, porque, para Aristóteles, la mujer tiene una razón que no se desenvolvió por completo y que no es perfectamente dueña de sí misma". 3. "Aristóteles vio y mostró con claridad en contra del autor de la REPUBLICA (...) que la comunidad de las mujeres y de los hijos anularía la amistad, fundamento de la concordia entre todos los miembros de la ciudad". 4. En nota a pie de página, para aclarar la idea aristotélica de que el hombre es un "animal económico", dice: "y esto, no como los animales que se juntan, macho y hembra, al azar...". |
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FRAILE, G. Historia de la Filosofía, p. 536-559
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1. La agrupación humana tiene diversas formas: "1. LA FAMILIA, que es la unidad social básica (OIKOS), que comprende el marido, la mujer, los hijos, los esclavos.., y el buey arador. Es una asociación netamente natural, en que el varón tiene autoridad real sobre los hijos y los esclavos, y democrática sobre la mujer". 2. "Y Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a todos los elementos que componen la ciudad. No sólo excluye a los esclavos, a los metecos y a las mujeres, sino también a los artesanos, a los mercaderes y a los labradores que, según él, es preferible que sean esclavos. En la categoría de ciudadanos libres entran solamente las tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados". 3. "Dejando aparte otras cualidades personales que Aristóteles indica en su ETICA A NICOMACO para lograr la felicidad, lo cierto es que esas condiciones no se dan ni en los esclavos, ni en las mujeres (de las que Aristóteles tiene un concepto peyorativo), ni tampoco en los artesanos y labradores. Por tanto, el VIVIR BIEN, la perfección y la felicidad que el hombre aspira a conseguir mediante su agrupación en la comunidad política no son para todos ni están al alcance de todos. Del bien común (KOINON SYNFERON), que Aristóteles señala como fin propio y específico de la comunidad política, queda excluida la mayor parte de los elementos que integran la ciudad, pues en realidad sólo pueden aspirar a él los ciudadanos libres, es decir, los que poseen suficientes bienes de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario y disponen de medios, de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la virtud, que son las que corresponden al ejercicio de la contemplación intelectual". 4. "Aristóteles critica severamente y rechaza con energía el comunismo de la REPUBLICA de Platón. Ni los bienes materiales, ni mucho menos las mujeres, pueden ser comunes a todos". Puede hacerse notar, también, su mención al patriarcado: "Entre las varias formas de asociación que distingue Aristóteles (KOINONIA): la familia, la casa, la aldea, el patriarcado, la tribu, la suprema de todas es la CIUDAD (POLIS) (...)". |
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GINER, S. Historia del pensamiento social p. 36-51
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1. Aristóteles se casó con una hermana o sobrina del tirano Hermias, de nombre Pitia. 2. "Existen dos relaciones que pueden considerarse fundamentales: la de hombre a mujer y la de amo a esclavo". 3. Aristóteles considera la definición de ciudadano según la cual lo sería quien fuera hijo de padre y madre ciudadanos. 4. Cita de Aristóteles en la que se dice que el tirano procurará "emplear espías como las ‘mujeres policía' de Siracusa". |
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HELLER, A. Aristóteles y el mundo antiguo p. 174-182
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1. Aristóteles tuvo una visión amplia y desapasionada de la política, lo que le llevó a distanciarse de Platón; prueba de ello es que Hermias "le llegó a ofrecer la mano de su hija". 2. Aristóteles buscó una solución no sólo para Atenas sino también para sus patrias paternas y materna. 3. Aristóteles se pronunció contra el "cruce de razas" propugnado por Alejandro, el cual, con este propósito, hizo que "tanto él como numerosos miembros de su séquito contrajeran matrimonio con las hijas de los persas más prominentes". |
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JAEGER, W. Aristóteles p. 298-335 |
1. "Estos supuestos son los tres elementos fundamentales de toda vida social, el amo y el esclavo, el hombre y la mujer, el padre y el hijo (...). El libro primero se limita a discutir la primera de estas tres relaciones fundamenta les (...). Por lo que respecta a los otros dos temas propuestos, el matrimonio y los hijos, Aristóteles consuela a sus lectores advirtiendo al final que mejor será discutirlos en unión con el problema de la familia ‘cuando hablamos de las diferentes formas de gobierno' (...). A primera vista, esto parece una incomprensible falta de consecuencia y lucidez, y hace la conclusión de este libro muy insatisfactoria. La explicación es que Aristóteles estaba en una situación difícil, y sólo medios violentos podían sacarle de ella. El matrimonio y la familia se habían discutido ya ampliamente en la versión más antigua de la POLITICA, con ocasión de la crítica de la exigencia de Platón de que sean comunes las mujeres y los hijos. Aristóteles se veía por tanto obligado, o a borrar este estudio más antiguo, destruyendo con ello el principal atractivo de su crítica de la REPUBLICA de Platón, o a abandonar la exposición del tema en el Libro I, contentándose con una referencia a la del II. Se decidió por lo último". En nota a pie de página JAEGER amplía su análisis: "(...) Ahora bien, el problema de la familia se discute plenamente en la crítica de la comunidad de mujeres e hijos de la REPUBLICA de Platón (II, 3-4), y aunque Aristóteles desarrolla allí su propio punto de vista algo indirectamente, por contraste con lo que le parece un error, este mismo procedimiento indirecto se menciona en la advertencia preliminar de I, 13, 1260b, 10: ‘las relaciones del marido y la mujer, y del padre y el hijo, y sus diversas virtudes (...)". 2. En el Libro III Aristóteles distingue las varias clases de autoridad imperantes dentro de la familia, tal como las encontramos en el Libro I: "las clases de autoridad son las del amo sobre el esclavo, la del marido sobre la mujer, la del padre sobre el hijo". 3. Hablando de la crítica de Aristóteles a Platón, recoge esta frase de Aristóteles: "No debemos pasar por alto el hecho de que hasta el número de ciudadanos que propone Platón ahora requerirá un territorio tan extenso como Babilonia, o alguna otra sede enorme, si se ha de sostener en la ociosidad a 5.000 personas, juntamente con sus mujeres y servidores". |
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MARIAS, J. Historia de la Filosofía p. 79-82
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1. "Aristóteles considera el origen de la sociedad. Su forma elemental y primaria es la casa o la familia (OIKIA), formada por la unión del varón y la hembra para perpetuar la especie; a esta primera función sexual se une la de mando, representada por la relación amo-esclavo". 2. "El hombre puede funcionar como COSA -así la hembra o el esclavo- o como hombre, y esto sólo puede hacerlo en la comunidad". |
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MARTINEZ, M. F. Historia de la Filosofía p. 282-292 |
NINGUNA.
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MONDOLFO, R. El pensamiento antiguo p. 75-82 |
NINGUNA.
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MOSTERIN, J. Historia de la Filosofía. 4. Aristóteles p. 283-307
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1. "El humán no puede vivir aislado (...). La casa o comunidad doméstica es una comunidad compuesta de elementos heterogéneos, de humanes de diversa edad, sexo y condición. Pero no es un mero conglomerado, en que cada elemento vaya a su aire, sino una unidad natural u orgánica, orientada a un fin propio, que es su bien, y en que la función de cada elemento está subordinada a la del conjunto. Por eso ha de haber un elemento rector (...). El elemento rector de la comunidad doméstica es el hombre libre adulto, el dueño de la casa. Los elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueño de la casa con estos otros miembros de la comunidad doméstica son naturales, pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos. "La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generación, y ello no ocurre en virtud de una decisión, sino por naturaleza. Una vez constituida así la unión de ambos, en la naturaleza del hombre está el asumir la dirección de la pareja, y en la de la mujer el sorne- terse a ella. "Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida". La relación del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relación de los antiguos reyes con sus súbditos (...). Más problemática parecía la relación del amo con sus esclavos, que sofistas y cínicos consideraban convencional (...). "Aristóteles parece haber tenido una vida doméstica muy satisfactoria. Fue feliz con sus dos mujeres y cordial con sus esclavos (...). Sería no sólo ana crónico, sino también un poco farisaico, enjuiciar demasiado severamente a Aristóteles por su defensa de la esclavitud. De hecho los esclavos eran los servidores domésticos y hasta hace poco lo normal en nuestra sociedad era que todas las familias de clase media tuvieran sus criadas, que no se diferenciaban tanto de los antiguos esclavos (...)." 2. "¿Quiénes son los ciudadanos? No, desde luego, todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad. La ciudad, en efecto, no podría existir sin mujeres, obreros, esclavos, etc. Pero éstos no son ciudadanos sino elementos subordinados (...)." 3. "Las bodas se celebrarán en invierno, un día de viento del norte. La mujer se casará a los dieciocho años, el hombre a los treinta y siete (parece que éstas fueron las edades de Aristóteles y Pythias, su primera mujer, cuando se casaron). Los subnormales serán eliminados. Si la población crece demasiado se regulará mediante el aborto (...)". |
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REALE, G. Introducción a Aristóteles p. 113-123
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1. "En primer lugar, la naturaleza ha dividido a los hombres en varones y mujeres, que se unen a fin de formar la primera comunidad, es decir, la familia, para la procreación y para la satisfacción de las necesidades elementales (para Aristóteles en el núcleo familiar quedaría incluido asimismo el esclavo que, como veremos, sería esclavo por naturaleza (...)." "Aristóteles examina en primer lugar la familia y los problemas de la administración familiar (...). Acepta el prejuicio griego según el cual la mujer es ‘por naturaleza' inferior al hombre, porque tiene menos ‘razón' que éste. Y, por consiguiente, admite asimismo el prejuicio según el cual hay hombres que son esclavos por naturaleza (...)." |
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RUSSELL, B. Història social de la Filosofia p. 203-212
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1. "Hi ha algunes observacions incidentals molt interessants: potser val la pena d'esmentar-ne algunes abans d'entrar en el nucli de la teoria política (...). La gent no s'ha de casar massa jove, altrament els fills seran febles i la majoria seran noies, les mullers esdevindran luxurioses i la creixença dels marits es deturar La millor edat per al matrimoni és de trenta-set anys per als homes i de divuit per a les dones." 2. "En l'ordre temporal, la primera institució és la família; es basa en dues relacions fonamentals, ambdues naturals: 1, la de l'home i la dona, i 2, la de l'amo i l'esclau." 3. "Aristòtil critica, per diverses raons, la utopia de Plató (...) Pregunta: si les dones són posseïdes en comú, ¿qui s'ocuparà de la casa?". 4. "Com ja hem vist en parlar de l'esclavitud, Aristòtil no creu en la igualtat. Admetent, però, la submissió dels esclaus i de les dones, resta encara la qüestió de si tots els CIUTADANS han d'ésser políticament iguals." 5. "Aristòtil explica què ha de fer el tirà per conservar el poder (...). Ha d'utilitzar espies, com els detectius femenins de Siracusa (...). Ha d'augmentar el poder de les dones i dels esclaus per convertir-los en espies al seu servei. |
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SABINE, G. Historia de la teoría política p. 75-99
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1. "La autoridad política difiere también de la que ejerce un hombre sobre su esposa e hijos, aunque ésta se ejerce sin duda para el bien de los subordinados tanto como para el bien del padre (...). El niño no es un adulto (...), no se encuentra en situación de igualdad. El caso de la mujer no es tan claro, pero al parecer, Aristóteles creía que las mujeres tenían una naturaleza demasiado diferente de los hombres (aunque no necesariamente inferior) para poder estar situadas respecto a ellos en ese peculiar pie de igualdad que es lo único que permite la relación política". 2. "Aristóteles difiere de Platón, ya que distingue varias especies de comunidad y la POLIS no es más que una de ellas. El objeto de esta distinción es diferenciar la autoridad familiar -sobre la esposa, los hijos y los esclavos- de la autoridad política (...). Desgraciadamente, en la POLITICA no considera todo lo sistemáticamente que hubiera podido esperarse las diferencias entre las relaciones de la comunidad doméstica distintas de la esclavitud, por ejemplo, la relación entre el cabeza de familia y su esposa, que creía de especie diferente, tanto de la relación de aquél con el esclavo como de las relaciones de un gobernante político con sus súbditos." Hay que hacer notar que señala que las familias originariamente tenían un régimen patriarcal, si bien no sigue el rastro del patriarcado cuando señala el paso de la aldea a la POLIS. |
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SCHUMPETER, J. Historia del análisis económico p. 93-102 |
NINGUNA. |
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TOUCHARD, J. Historia de las ideas políticas p. 44-49 |
1. Aristóteles "considera impracticable e inhumana la República de Platón, y especialmente la comunidad de mujeres y bienes". |
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TRUYOL Y SERRA, A. Historia de la filosofía del Derecho y del Estado p. 156-168 |
1. Aristóteles "estima que el hombre es por naturaleza superior a la mujer, y como es lógico lo es el padre con respecto al hijo" (Poco antes ha dicho que la comunidad familiar abarca las relaciones entre los cónyuges, las paterno filiales y las del amo con el esclavo). |
Por tanto, poco más del 50 % de los autores y, autora, analizados se refieren al prejuicio de Aristóteles según el cual el hombre es superior a la mujer. Aubenque, Giner, y Truyol y Sena, lo exponen escuetamente; Marías no habla de mujer sino de hembra; la versión de Chevalier es excesivamente personal; Fraile, Jaeger, Mosterín, Reale, Russell y Sabine se detienen a explicar con cierto detalle como veía Aristóteles las relaciones entre hombres y mujeres; y de estos seis autores, Fraile, Mosterín y Reale elaboran explicaciones del pensamiento político del filósofo más acordes con nuestra lectura.
Por tanto, lo que en Aristóteles aparece como un dato significativo e imprescindible para poder afirmar la superioridad del varón adulto griego, y articular, así, su reflexión sobre la vida social en la POLIS, aparece, en una tercera parte de los textos analizados como un dato del que se puede prescindir para explicar el pensamiento aristotélico; para el resto, la relación jerárquica entre hombre y mujer es algo más o menos in-significante en el pensamiento del filósofo. De modo que diríase que la mayoría está tan de acuerdo con la argumentación que hace Aristóteles de que la relación jerárquica entre hombres y mujeres es natural, que repiten semejante creencia sin siquiera molestarse en atender a los argumentos que el filósofo se sintió obligado a construir para fraguarla.
Esta asimilación in-cuestionada de los pre-juicios de este padre del saber, podemos advertirla no sólo en la autora y los autores que prescinden de la palabra mujer para explicar el pensamiento político de Aristóteles, sino también en aquellos que exponen de alguna forma su idea de que el hombre es superior a la mujer, y se halla destinado a mandar sobre ella. De ahí, quizá, esa ambigüedad que notamos, por ejemplo, en el texto de Mosterín el cual, tras explicar con cierto detalle el naturalismo que Aristóteles atribuye a la jerarquía entre hombre y mujer y entre padres e hijos, dice que "más problemática parecía la relación del amo con sus esclavos" -como si lo anterior, por tanto, no fuera problemático-y, seguidamente, habla de que,
"Aristóteles parece haber tenido una vida doméstica muy satisfactoria. Fue feliz con sus dos mujeres y cordial con sus esclavos. En su testamento concede la libertad a algunos de estos últimos y determina que los hijos de sus esclavos no sean en ningún caso vendidos, sino que sirvan a sus herederos hasta que lleguen a adultos, en cuyo momento se les dará la libertad. Aristóteles dice también que "el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recíproca", y que "se equivocan los que no dan razones a los esclavos y declaran que sólo debemos darles órdenes". Sería no sólo anacrónico, sino también un poco farisaico, enjuiciar demasiado severamente a Aristóteles por su defensa de la esclavitud. De hecho, los esclavos eran los servidores domésticos y hasta hace poco lo normal en nuestra sociedad era que todas las familias de clase media tuvieran sus criadas, que no se diferenciaban tanto de los antiguos esclavos. La vida de los esclavos que trabajan en las minas sí que era muy dura, pero también lo era la de los mineros y obreros del siglo pasado. Si hoy hemos podido eliminar esas lacras sociales, ello se ha debido más al progreso técnico que al moral. En gran parte hemos sustituido los esclavos por las máquinas. Ya el mismo Aristóteles había pensado en tal posibilidad (...)".
Por tanto, el reverencialismo ante los pre-juicios del padre no se limita a los de carácter sexista. Y así, un autor como Reale, que habla explícitamente de los prejuicios sexistas y esclavistas de Aristóteles, olvida referirse en términos análogos a la jerarquía paterno-filial, quizá porque piensa, como Truyol y Serra, que el filósofo,
"estima que el hombre es por naturaleza superior a la mujer y, como es lógico lo es el padre con respecto al hijo".
Mayor atención merecen los esclavos acaso porque la esclavitud se relaciona con la división social en clases, relación que lleva a que este tema en ocasiones se realce con exceso.
No obstante, hay autores que tampoco necesitan referirse a la consideración que la esclavitud tiene en el pensamiento político de Aristóteles para elaborar su exposición sobre la Política: así, Abbagnano, Bernhardt y Martínez Marzoa.
Otros -y lo hemos podido notar en el fragmento de Mosterín- minimizan el naturalismo que Aristóteles atribuye al derecho de los griegos a esclavizar a los bárbaros, sea alegan do que la defensa de la esclavitud por parte de Aristóteles es un "accidente histórico", sea eludiendo la identidad entre bárbaros y esclavos y justificando, así también, su racismo.
En otras ocasiones se hipervalora el tema. Así, Agnes Heller considera que:
"es la esclavitud lo que ocupa el centro de su interés, tanto en el plano político como estructural (...) Para Aristóteles es esta estructura social básica y no la forma política concreta lo que constituye el punto de arranque del análisis".
Es más, según esta autora:
"partiendo de las relaciones fundamentales de clase, y a través del análisis de los factores económicos, llega Aristóteles al examen de la sobreestructura política".
Esta hipervaloración del papel de la esclavitud en el pensamiento de Aristóteles -y, recordemos, su nula referencia a los otros miembros de la OIKIA, la mujer y los hijos, de quienes el filósofo también habla-, le impiden comprender la identidad que establece Aristóteles entre clasicismo y racismo y, menos aún, que su defensa de que la esclavitud es natural se apoya en una postura decididamente racista o. etnocéntrica. En definitiva, el Aristóteles que nos ofrece Agnes Heller resulta ser el legítimo predecesor de un análisis de clase que,
"al defender a la ‘raza' helénica (defendió) las tradiciones humanistas de Grecia que remiten al pasado democrático de la polis, (no en vano) el mundo nuevo no debe comportar la pérdida de las nobles tradiciones de los antiguos".
Todo esto resulta decisivo para clarificar quién es ese hombre que, en la Política, y en el discurso académico actual, aparece definido como superior y destinado por la naturaleza a ejercer el poder, ser humano con el que se identifica el yo consciente productor de tales textos. Ahora bien, insisto, mientras Aristóteles distingue terminológicamente entre ANTHROPOS y ANER y adopta una postura androcéntrica transparente, ni las traducciones ni los autores y autora estudiados advierten esta importante distinción que nos lleva a hablar de la opacidad androcéntrica del discurso académico actual. Topamos, así con el confusionismo y la ambigüedad que genera la presunción gramatical de que la palabra hombre, o el masculino, generalizan lo humano. La genericidad atribuida al masculino ayuda a silenciar cuanto el filósofo dice de otras y otros mujeres y hombres, a minusvalorarlo, relegarlo a las márgenes de lo in-significante y hasta a excluirlo, en consecuencia, a absolutizar lo que se dice del arquetipo viril; de este modo, mientras en la Política queda claro que lo que se dice del varón adulto griego corresponde a una minoría de miembros de la POLIS, y que esta forma de vida social no es sino una posibilidad, entre otras, de existencia social humana, aunque aparezca definida como natural- superior, en el discurso académico actual se menosprecia, y hasta se relega a las márgenes de lo in-existente, todo cuanto no se adecua al sistema de valores del arquetipo viril.
Ciertamente, mientras en el texto de Aristóteles la afirmación de la superioridad del varón adulto griego se deriva de cadenas de negaciones, pero los seres humanos valorados negativamente tienen al menos existencia y se habla de ellas y ellos para poder construir la definición positiva del arquetipo viril, en el discurso académico actual semejante afirmación se generaliza hasta identificarla con lo humano y se elude explicitar las negaciones de las que se desprende este modelo humano considerado superior, con una actitud tan crédula que ya ni siquiera se percibe cuanto de humano palpita más acá y más allá de semejante abstracción.
Esta credulidad, causa y consecuencia al mismo tiempo del menosprecio de lo femenino y la identificación con el arquetipo viril, está en la base de la opacidad androcéntrica del saber público actual y conduce, como hemos podido notar ya, a una visión restringida e interesada de la existencia social, a unas explicaciones, a un discurso del que se excluye aspectos importantes de la existencia humana y que, sin embargo, está legitimado como verídico.
¿De qué hablan, pues, estos autores y autora?, ¿Qué incluyen de la teoría política de Aristóteles? La lectura crítica no androcéntrica de estos textos a un nivel más profundo nos permitirá notar qué aspectos del sistema de valores y del universo mental aristotélico son considerados por ellos significativos y que otros aspectos son menospreciados como in-significantes, no significativos. Ya no se trata ahora sólo de prestar atención a lo que dicen de la mujer, sino al sistema de afirmaciones/negaciones, inclusiones/exclusiones, que cada autor o autora elaboran, a fin de descubrir en qué medida lo que Aristóteles predicó del varón adulto griego, lo generalizan como humano, o si expresan claramente el pensamiento del filósofo. En definitiva, calibrar esa objetividad de la que se vanaglorian los portavoces de un discurso que se autoproclama y legitima como lógico-científico.
Los resultados del primer nivel de lectura crítica no-androcéntrica nos llevan a comparar el sistema de clasificación social que aparece en la Política y el sistema de valores que conlleva, con la exposición que de ello hacen los autores que explican actualmente, en los medios universitarios, el pensamiento de Aristóteles.
Hemos concluido ya que el sistema de clasificación social que expone el filósofo es un sistema complejo, en el que los pre-juicios sexistas se articulan con otros que se refieren a la edad, a la raza y a lo que solemos denominar como la clase social, en definitiva, al dominio territorial (patrimonial). Conviene notar también que no se trata sólo de un sistema que establece una división social del trabajo: las relaciones entre mujeres y hombres de distintas condiciones son concebidas por el filósofo como relaciones jerarquizadas entre quienes, por naturaleza, mandan, y quienes, también por naturaleza, están destinadas y destinados a ser mandados. Es decir, se trata de un sistema imaginario de clasificación social jerárquico y complejo que consta de una cúspide central -en la que se ubica quien lo enuncia- y unos márgenes que se ordenan, como estratos jerarquizados, concéntricamente.
Recordemos ahora, de nuevo, que en el libro 1 Aristóteles se propone clarificar las diferentes formas de autoridad que operan en la POLIS, y que para ello distingue entre las relaciones que se dan en la OIKIA y las relaciones políticas, strictu sensu.
La familia constituye el elemento más simple y primero de la POLIS. En esta familia, los elementos más simples son el señor y el esclavo, el varón y la mujer, el padre y los hijos. Define la autoridad del señor como DESPOTIKE, mientras que, según dice, la lengua griega no tiene palabras para definir la relación jerárquica entre el varón y la mujer, y entre el padre y los hijos griegos. A estos tres elementos añade un cuarto: la propiedad.
El análisis aristotélico del orden patrimonial o doméstico, de lo que él define como OIKONOMIA, parte, pues, de considerar superior al varón adulto griego que impone su hegemonía sobre otras y otros mujeres y hombres a los que considera destinados a ser mandados por él. Así, en primer lugar, el conjunto de varones adultos griegos configuran un nosotros que se diferencia de otras y otros por un papel jerárquico (ARKHOS/ ARKHOMENOS). Aquellos son los que ejercen el poder; siempre, en sus respectivos dominios privados; alternando entre sí en el ámbito público, político. Estas y éstos, a los que se de fine destinados a ser mandados, no ejercen el poder. Esto es lo que diferencia la autoridad y las relaciones propias de la OIKONOMIA y de la POLITIKE.
Por lo tanto, el nosotros viril-griego, del que Aristóteles se hace portavoz, se autodefine superior a base de valorar negativamente a otras y otros: esclavas y esclavos son considerados propiedades vivas del varón; las mujeres griegas, seres libres pero inferiores y que deben estar sometidas al varón; los hijos -y parece que se refiere sólo a los hijos varones re conocidos-, aunque también libres, inferiores porque todavía no son varones ( A-TELOS = que no han alcanzado el fin), y sometidos a los adultos entre otras razones porque
"se aprende a mandar obedeciendo"
y
"la única y verdadera escuela de mando es la obediencia".
Esclavas y esclavos, mujeres e hijos griegos, pertenecen al ámbito privado o patrimonio de cada varón adulto griego: él constituye la cúspide central de la familia en la que, como hemos visto, se distingue, además, entre libres (griegos y griegas) y no-libres (no-griegos y no-griegas).
Existen otras y otros mujeres y hombres que no forman parte de la OIKIA y que, aunque son seres necesarios para la vida de la POLIS, quedan también excluidos del nosotros viril griego que participa en el ejercicio del poder, tal como lo concibe Aristóteles: artesanos, mercaderes, obreros... extranjeros que habitan en la POLIS y, en fin, cualesquiera seres humanos que no forman parte de la POLIS, que tienen otras formas de vida social distintas.
Por tanto, este modelo jerárquico parte, en primer lugar, de la delimitación de un centro hegemónico constituido por el conjunto de varones adultos griegos, de jefes patrimoniales, autodefinidos destinados a mandar y superiores a base de definir negativamente las aportaciones a la vida social de otras y otros, o las formas de vida de los considerados peyorativa mente como bárbaros. Precisamente, la naturaleza ha establecido el derecho de los varones griegos a esclavizar a los bárbaros.
Descubrimos, así, la primera división social, la más elemental: el conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones que habitan en la POLIS son marginados jerárquicamente al autoerigirse los varones adultos griegos como seres superiores y destinados a mandar, ya! establecer, conjuntamente, un espacio social central desde el que ejercen el poder y expanden su hegemonía sobre otros territorios a cuyos miembros esclavizan. En el varón adulto griego se condensan, así, diversos niveles de hegemonía que hacen referencia al sexo, a la edad, a la raza, la clase social..., al dominio territorial.
La palabra andro-centrismo, tal como la hemos definido en la Introducción, parece, pues, adecuada para expresar esta condensación de niveles de hegemonía que confluyen en los varones adultos que tratan de dominar amplios territorios. De esta hegemonía viril, de esta primera división coercitiva de la sociedad, se derivan, articulados, conflictos de sexo/edad/raza/clase...
Este sistema de divisiones sociales articuladas aparece reforzado, en la Política, por otra forma de dividir y ordenar la vida social: materializando en la apropiación patrimonial y la ordenación del espacio social. El espacio que ocupa el colectivo humano se halla dividido en dos grandes ámbitos: unos constituyen los patrimonios privados de cada varón; otros los escenarios de las actuaciones colectivas del conjunto de varones, patrimonio público. En la Figura n° 1 he querido representar esquemáticamente esta forma de dividir y clasificar las relaciones sociales y su plasmación espacial.
Figura 1. La POLIS, según el modelo aristotélico: Divisiones sociales androcéntricas y ordenación privada/pública del espacio social.
Aristóteles defiende, frente a Platón, que cada varón posea privadamente mujeres hombres y bienes diversos que le permitan vivir bien y reproducirse. La palabra reproducción adquiere aquí un doble sentido: la OIKONOMIA está orientada a la reproducción de nuevas criaturas, especialmente de aquellas que han de llegar a ser miembros del colectivo viril, y, también, a la reproducción de la propia vida del varón sin que éste tenga que ocuparse de obtener ni elaborar sus medios de subsistencia. Para ello los varones griegos se apropian de las mujeres griegas, para que le den hijos a su imagen, es decir, para controlar la perpetuación y acaso el incremento del colectivo viril; se apropian, también, de mujeres y hombres no-griegos, para que produzcan sus medios de subsistencia, medios que les ha de permitir no sólo vivir, sino vivir bien.
Así, el sistema de apropiación patrimonial privada aparece entrelazado con las divisiones sociales: permite que la finalidad del colectivo humano no sea ya la obtención de los bienes necesarios para su supervivencia, sino, además, la producción de bienes excedentes, humanos y naturales, para que una parte del colectivo pueda reproducirse parasitariamente y ocuparse de planificar y realizar la expansión territorial.
Conviene insistir en que estos bienes excedentes no son sólo materiales, sino también humanos: el control de la capacidad reproductora de las mujeres debe permitir controlar el número y la calidad del colectivo viril, lo que está relacionado con las necesidades militares, y estas necesidades, a su vez, con la expansión territorial que hay que realizar y conservar; el control de la esclavitud, es decir, de los seres humanos de los colectivos sometidos, está orientado a incrementar los bienes materiales de los varones griegos, explotando su fuerza de trabajo. La cuestión central estriba en la apropiación patrimonial: Platón y otros pensadores a los que se refiere Aristóteles la cuestionaban de distintas formas; éste creía que la PHILIA y la virtud podían solventar estos conflictos y que la apropiación privada, individualizada, era necesaria. La existencia de instituciones como las comidas en común, de las que habla Aristóteles, nos puede hacer pensar en que históricamente se hubieran producido formas colectivas de apropiación por parte del conjunto de varones adultos griegos y que, posteriormente, se hubiera pasado a formas cada vez más individualizadas de dominio patrimonial.
Sea como sea, en la Política, la apropiación privatizada de otras y otros mujeres y hombres por parte de los varones adul tos griegos aparece configurada a partir de la división del espacio social en espacios privados y públicos. Los espacios privados son aquellos que permiten a cada varón no sólo vivir, sino vivir bien; el espacio público, que podemos identificar como el centro hegemónico propiamente dicho, aparece como si de un escenario de la re-presentación simbólica del poder se tratara. Aquellos constituyen el lugar de la OIKONOMIA; éste el de la POLITIKE. Así, el orden jerárquico social permite la reproducción generacional de quienes constituyen ese centro hegemónico, es decir, del colectivo de varones adultos griegos que orientan las actividades de las restantes mujeres y hombres de acuerdo con sus estrategias expansivas.
Podemos representar gráficamente así esta organización compleja de las relaciones sociales según Aristóteles:
Aristóteles es consciente de que el papel que adjudica a mujeres y hombres de distintas condiciones encuentra dificultades en la práctica y genera conflictos. Ni las mujeres ni los hombres excluidos del centro hegemónico se doblegan fácilmente al papel que se les asigna. Pero esto no le impide definir teóricamente, primero, el fin que atribuye a mujeres y hombres diversos; y, además, la naturaleza de estos seres, que está en función, como hemos visto, de ese fin que sólo el varón griego puede establecer, pues sólo a él le atribuye el logos en su plenitud.
Y estas dificultades surgen no sólo de las relaciones entre quienes, por naturaleza, están destinados a ser mandados y quienes también por naturaleza, mandan, sino también entre los varones adultos griegos, entre quienes están destinados a vivir bien y alcanzar la virtud y la felicidad.
¿Cómo amortiguar estas tensiones? Aristóteles formula dos tipos de soluciones: una se refiere al comportamiento de los individuos; otra, a la organización institucional de la vida social.
Veamos, en primer lugar, la que afecta al comportamiento de los seres humanos, al papel que las distintas mujeres y hombres deben jugar en la vida social.
Si las divisiones sociales se plasman, como hemos visto, en la ordenación privado/pública del espacio social, hay que tener en cuenta, también, que la operatividad del sistema de clasificación social está en relación con la asimilación de las actuaciones correspondientes a los distintos espacios sociales, por tanto, de los modelos de comportamiento: el sistema imaginario de clasificación social se torna real en la medida en que se encarna en seres humanos que adecuan sus actuaciones a las de los prototipos de comportamiento establecidos por tal sistema.
De la lectura de la Política se desprende que a Aristóteles le preocupa fundamentalmente el comportamiento individual y colectivo de los varones griegos: que éstos lleguen a asumir el arquetipo viril que les asigna. Y es comprensible. Primero, porque "se aprende a mandar obedeciendo"; y, además, porque el papel que atribuye a estos varones es precisamente lograr que los restantes mujeres y hombres cumplan las tareas que les asigna.
Pero para poder definir positivamente y valorar como superior el modelo de comportamiento propio del arquetipo viril, tiene que recurrir a definir negativamente y valorar inferior el comportamiento de otras y otros mujeres y hombres. Esto es lo que hace desde el libro 1: la definición del ser destinado por la naturaleza a mandar (ARKHOS) requiere establecer cuáles son los seres destinados a ser objeto de su poder (ARKHOMENOS). La primera contra-posición (o, si se quiere, contradicción simbólica) hace referencia al sexo, y la relaciona con la producción de criaturas a imagen y semejanza del varón. La segunda, se refiere a la hegemonía territorial: los no-griegos están destinados a ser sometidos por los griegos, a convertirse en esclavos de los griegos, por tanto la hegemonía de clase se desprende de la hegemonía racial. La tercera contra-posición, según el orden de este libro I, hace referencia a la edad entre los varones griegos: los adultos ejercen el poder sobre los no- adultos, puesto que éstos son incompletos, A-TELOS, todavía no han llegado a ser varones.
Existen, pues, según Aristóteles, una desigualdad natural entre el varón adulto griego y las mujeres y criaturas también griegas, y mujeres y hombres no-griegos de cualquier condición. Pero esta desigualdad no puede ser tan grande que dificulte un mínimo entendimiento entre el ser destinado a mandar y los destinados a ser mandados. De ahí que, al final del libro I, se plantee si las virtudes del ser formado por la naturaleza para mandar y las de los seres destinados a ser mandados deban ser las mismas o diferentes.
En definitiva, existe una articulación entre la valoración positiva del varón adulto griego y la valoración negativa de otras y otros: una articulación bipolar que implica comportamientos dicotómicos, contra-puestos o contra-dictorios. Aristóteles conoce las dificultades de que mujeres y hombres se ajusten a estos modelos de comportamiento, las expone en el libro II y en otros libros. Pero la valoración positiva del arquetipo viril requiere enunciar al menos la valoración negativa de otras y otros.
Este modelo viril aristotélico, menos austero que el de Platón, se asemeja al de su maestro en rasgos fundamentales. Así, critica a la constitución espartana
"tender exclusivamente a desenvolver una sola virtud: el valor guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates (...) Las conquistas deben ser el premio del comba te (dice, pero) los espartanos han llegado a considerar a aquellas como cosa superior a la virtud misma, lo cual es cosa menos que laudable".
Por tanto, el arquetipo viril propugnado por Platón y Aristóteles trata de llegar a un equilibrio entre el valor guerrero y la virtud: la guerra no puede ser el fin de la POLIS, ni la ocupación principal de los varones; éstos deben cuidar también de la paz, de controlar el comportamiento de los esclavos, las mujeres y los hijos, aspecto que el excesivo belicismo lleva a descuidar.
Sentadas estas bases en los libros I y II, Aristóteles pasa, en el libro III, a definir al ciudadano, lo que presenta una dificultad: las distintas nociones de qué sea un ciudadano, según las distintas formas de gobierno o constituciones. El ciudadano de la democracia no es el ciudadano de la oligarquía, puesto que democracia y oligarquía implican una previa definición de quiénes son y quiénes no son ciudadanos. ¿Cómo salir de este círculo vicioso? ¿Cómo romper el relativismo y la diversidad que se da en la vida real? La solución que adopta, como hemos visto, es esbozar esa idea absoluta de ciudadano que servirá para ver en qué medida el ciudadano concreto se acerca o se distancia de esa idea, de esa abstracción modélica y modelizadora. Y, así, el mejor ciudadano es el ANER AGATHOS, el varón perfecto, modélico, ideal, el arquetipo viril por excelencia.
Hemos visto ya, al hacer la lectura de la primera parte del libro III, que Aristóteles va entrelazando cadenas de negaciones para poder concluir definiciones positivas del buen ciudadano y del varón perfecto o modélico. Queda claro, una vez más, que la definición positiva del comportamiento de los varones adultos griegos requiere definir negativamente el comportamiento, las actuaciones, de otras y otros mujeres y hombres: la construcción imaginaria del arquetipo viril exige configurar modelos prototípicos negativizados.
Pero, como ya he indicado, lo que le interesa fundamental mente es el comportamiento de los varones griegos, puesto que de ellos depende que las restantes mujeres y hombres cumplan, a su vez, los papeles asignados. De ahí su cuidado en esbozar el modelo viril por excelencia en el libro III y, en especial, en los libros IV y V en los que se dedica a establecer las condiciones naturales y humanas que pueden hacer posible la mejor forma de gobierno. En ellos encontramos de nuevo el sentido que el filósofo otorga a la OIKONOMIA: el conjunto de bienes naturales y humanos que permiten la re-producción del colectivo viril hegemónico.
La conformación, física y psíquica, de los varones griegos desde que son concebidos en el seno materno forma parte de su preocupación por esta re-producción del colectivo viril, cuantitativa y cualitativamente. Pues, según Aristóteles
"si es un deber del legislador asegurar la robustez corporal desde el principio a los ciudadanos que ha de formar, su primer cuidado debe tener por objeto los matrimonios de los padres y las condiciones, relativas al tiempo y a los individuos, que se requiere para contraerlos";
de este modo
"el legislador podrá formar, casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto como son engendrados".
Esta atención a la "robustez corporal" de los ciudadanos desde que son engendrados se debe a una concepción unitaria de la vida humana, en la que el cuerpo es la base del desarrollo equilibrado de la inteligencia. Y, puesto que
"el estado no es virtuoso sino cuando todos los ciudadanos que forman parte del gobierno lo son",
y
"tres cosas pueden hacer al hombre bueno y virtuoso: la naturaleza, el hábito y la razón",
es necesario que la naturaleza
"conceda ciertas condiciones espirituales y corporales"
que habrán de ser regidas por las costumbres y estar ordenadas por la razón. El control de las mujeres se efectúa, por tanto, para garantizar la cantidad y cualidades de aquellas criaturas que han de llegar a ser varones adultos griegos, tema al que dedica la última parte del libro IV, como hemos visto.
La educación de estas criaturas, pasada la primera infancia,
"debe ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de una vigilancia pública y no particular"
ya que
"lo que es común debe aprenderse en común, y es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, siendo así que todos pertenecen al Estado."
El libro V, que aparece claramente incompleto, es un compendio del proceso de aprendizaje que tienen que seguir los niños griegos a fin de adecuarse al modelo viril por excelencia, el arquetipo viril. La educación del futuro ciudadano debe comprender cosas útiles de absoluta necesidad, pero no todas, sino sólo
"aquellas que no tiendan a convertir en artesanos a los que las practiquen".
De los cuatro aspectos que Aristóteles considera que debe atender la educación, gimnasia, música, gramática y dibujo, sólo encontramos tratados los dos primeros: la gimnasia ayuda a formar el cuerpo y los hábitos, base para la educación de la razón. De acuerdo con su idea de que el ciudadano debe saber ocuparse no sólo de la guerra sino también de la paz, Aristóteles señala la importancia del equilibrio entre el cuerpo y la razón, equilibrio que depende de la edad. La música tiene por finalidad procurar el descanso a la inteligencia, y su aprendizaje debe orientarse en ese sentido. Pero Aristóteles considera que la educación para llegar a ser un varón adulto griego
"no es cosa de juego. Instruirse no es una burla, y el estudio es siempre penoso. Añadamos que el ocio no conviene durante la infancia, ni en los años que la siguen; el ocio es el término de una carrera; y un ser incompleto no debe, mientras lo sea, detenerse".
Por tanto, de la lectura del texto aristotélico podemos concluir que las divisiones sociales se consolidan no sólo mediante la ordenación de la vida social, que implica la apropiación y distribución del territorio, incluidos los bienes materiales y humanos, sino también mediante el establecimiento de modelos de comportamiento y, en especial, mediante la asimilación del modelo viril por excelencia o arquetipo viril por parte de quienes se han de convertir en miembros del colectivo viril hegemónico.
De este modo, Aristóteles nos conduce a notar la importancia de los modelos de comportamiento para materializar las divisiones sociales derivadas de un sistema imaginario de clasificación social: estas divisiones sociales se plasman en la ordenación del espacio social y en modelos de comportamiento pertinentes en los distintos espacios diferenciados pero articulados. El modelo central, correspondiente al centro hegemónico, valorado positivamente a base de negativizar otros, se atribuye a los varones adultos griegos en tanto que actores en los escenarios públicos, políticos: se trata del arquetipo viril al que deben adecuarse no todos los hombres, sino sólo algunos.
Ahora bien, al leer los diversos textos del discurso académico que presuntamente explican la Política de Aristóteles, notamos que este sistema de clasificación social jerárquico y complejo suele aparecer en ellos simplificado, desprovisto del orden jerárquico, y desvinculado de la ordenación privada/pública del espacio social; tampoco se señala el carácter imaginario de las divisiones sociales jerarquizadas -como si se aceptase que sean naturales- y la importancia que en consecuencia tiene el proceso educativo en la asimilación de los modelos de comportamiento articulados que generan.
La exposición que el discurso académico actual hace del pensamiento político de Aristóteles simplifica este sistema de clasificación social, pero no para su mejor comprensión: como hemos notado, algunos autores ni siquiera mencionan todas las variables a que se refiere; otros, ponen el acento en la división en clases, o incluso, siguiendo a Jaeger, como hace Sabine, concluyen que Aristóteles trató insuficientemente las relaciones entre el varón, la mujer y los hijos griegos. Sólo Fraile, Mosterín y Reale explican de forma detallada los trazos fundamentales del modelo aristotélico, la relación entre los varones adultos griegos y otras y otros mujeres y hombres; hablan de las diferentes formas de autoridad en el seno de la familia; de la exclusión de las mujeres, junto con esclavos, metecos, artesanos, mercaderes y labradores, del derecho de ciudadanía; de las condiciones que, según Aristóteles, deben darse para lograr la felicidad y que no se dan ni en los esclavos, ni en las mujeres, ni en los artesanos, ni en los labradores, por lo que la mayor parte de quienes integran la ciudad-Estado queda excluida del disfrute del bien común.
Sin embargo, ninguno señala que se trata de un sistema imaginario de clasificación social ni tampoco que en él se articulan, jerárquicamente, diversas divisiones sociales, y esto porque se identifica el arquetipo viril, clave de tal sistema, con lo humano: con el yo consciente del saber público.
Tampoco se plantea, en ninguno de los textos analizados, la articulación entre las divisiones sociales y la ordenación patrimonial/pública del espacio social. De ahí que, si bien la mayoría de los autores consideran digna de mención la crítica que Aristóteles realiza al comunismo platónico, ninguno expone claramente los aspectos comunes y las diferencias entre la República de Platón y la Política de Aristóteles, y que giran, como hemos podido notar, en torno a esta relación entre di visiones sociales y orden patrimonial. Esto se debe a que se presta una atención prioritaria a cuanto actualmente corresponde al ámbito público y se menosprecia cuanto es propio del ámbito privado, al mismo tiempo que tal visión, considerada objetiva, se proyecta sobre el pasado, lo que dificulta atender a las transformaciones históricas que han conducido a la situación actual.
Por ello no suelen analizarse las razones por las que el tratado aristotélico se inicia por la OIKONOMIA; de ésta, sólo se toma en consideración, como economía, cuanto hoy se define como economía.., regulada monetariamente en el mercado público; y se sitúa del lado de la familia únicamente lo que hoy se identifica como tal, pero eludiendo entrar en el orden patrimonial como institución básica y fundamentadora del orden social hegemónico. Y, sin embargo, difícilmente se puede comprender el pensamiento político de Aristóteles si no se capta el alcance de cuanto corresponde a su OIKONOMIA y a su POLITIKE, así como su articulación; si se elude profundizar en las transformaciones históricas que la familia, el sistema patrimonial, la economía, la política, la correlación entre los espacios privados y públicos han sufrido; en definitiva, si se adopta una perspectiva que podemos calificar como andro-público-céntrica y, además, se cree que así se obtiene una visión objetiva.
Esta parece también la razón de que en ningún texto se considere que este ser humano superior a otras y otros no es sino un modelo imaginario de comportamiento -un arquetipo viril- cuya valoración positiva se desprende de valorar negativamente los comportamientos que se atribuyen a otras y otros mujeres y hombres. Es más. Mientras en la Política podemos notar el constante contraste entre, por una parte, la realidad de estos varones adultos griegos, los intereses mezquinos que orientan sus actuaciones, las miserias que les llevan a imponerse sobre otras mujeres y hombres para vivir parasitaria- mente y a enfrentarse entre ellos por el reparto del poder, su ambición y corrupción, todo lo que, según Aristóteles, hace que el ejercicio del poder se realice en beneficio particular; entre, por una parte, esa realidad viril que el filósofo expone con detalle, y, por otra, el modelo ideal, conceptual, de lo que según él debería ser este ser superior, feliz y virtuoso, cuya vida debe estar guiada por la prudencia; mientras Aristóteles tiene siempre en cuenta ese doble plano de la realidad y la abstracción, de lo relativo y lo absoluto, en los textos del discurso académico actual se confunden y entremezclan de modo que se idealiza, así, la realidad viril.
La preocupación aristotélica por establecer los métodos que deben permitir al legislador formar, como le plazca, las nuevas criaturas que tienen que re-producir el colectivo viril, por la procreación y la educación de los hábitos y la razón de los futuros varones adultos griegos, parte de ese contraste entre lo que es y lo que, según él, debe ser. Y, sin embargo, es escasamente atendida y menos aún comprendida por los estudiosos analizados. No es extraño que se haya debatido tanto el contraste entre el realismo y el idealismo que aparece en la Política, y que se haya querido encontrar la solución a este supuesto dilema calificando unos libros como idealistas y otros como realistas o pragmáticos.
Cabe señalar que el único autor de los aquí analizados que saca a la superficie consciente de su pensamiento el modelo arquetípico viril definido por Aristóteles, es Bertrand Russell. Russell considera que
"los presupuestos fundamentales de Aristóteles en la Política son muy diferentes de los de los autores modernos. Para él, el fin del Estado es producir gentlemen cultos, hombres de mentalidad aristocrática y, a la vez, capaces de apreciar la erudición y las artes. Era una combinación de cualidades que existía, en su máximo nivel, en la Atenas de Pendes, no entre toda la población sino únicamente entre la población acomodada. Hacia el final del gobierno de Pendes, este tipo empezó a desaparecer. El pueblo, sin cultura, empezó a perseguir a los amigos de Pendes, los cuales se veían obligados a defender los privilegios de los ricos con la traición, el asesinato, el despotismo ilegal y otros métodos no demasiado caballerescos (...)"
Tras rastrear el camino histórico recorrido desde entonces hasta nuestros días, Russell concluye:
"Esta situación se ha terminado por el concurso de di versas fuerzas. En primer lugar, por la democracia, tal como se encarnó en la Revolución francesa y en sus secuelas. Igual que después de la época de Pendes, los gentlemen cultos tuvieron que defender sus privilegios contra el pueblo, y en el proceso dejaron o bien de ser gentlemen o bien de ser cultos. Una segunda causa fue el nacimiento del industrialismo, con una técnica científica muy diferente de la cultura tradicional. Una tercera causa fue la educación popular, que confirió la capacidad de leer y escribir pero no confirió cultura; esto permitió la aparición de un nuevo tipo de demagogo y de un nuevo tipo de propaganda, ejemplificado en las modernas dictaduras.
Para el bien y para el mal, hemos de decir, pues, que la época del gentlemen ha pasado y bien pasado".
Es interesante notar que, mientras Bertrand Russell expone así, no sin añoranza, las repercusiones de la revolución democrático-industrial, tecnológica, en la transformación histórica del arquetipo viril aristotélico, otro autores, como Salvador Giner, se apoyan en Aristóteles para cantar las excelencias de la clase media, y aún hay quien, como hemos visto le sucede a Agnes Heller, hace de él un adelanto del análisis de clase.
En cualquier caso, la identificación con el arquetipo viril tal como lo formula Aristóteles, como forma natural-superior de existencia humana, tiene importantes repercusiones en la producción del discurso académico actual. Mientras el sujeto productor de la Política se autodefine como varón adulto griego, y elabora su reflexión dirigiéndose a otros varones adultos griegos, los sujetos productores del discurso académico (no importan ya las características físicas que tengan, sea de sexo, raza, etc.), se consideran a sí mismos estudiosos objetivos y, sin embargo, como podemos comprobar, parten de asimilar el arquetipo viril como natural-superior, y sin percibir ya cuanto de plenamente humano hay más acá y más allá de ese particular modelo. Lo asimilan -podemos decir, lo asimilamos- dogmáticamente, incluida Agnes Heller, claro exponente de que el arquetipo viril es un modelo imaginario de comportamiento que puede ser asimilado y encarnado por cualquier ser humano, hombre o mujer de diversas condiciones.
Es posible que la "educación popular" fruto de las transformaciones democrático-industriales de la Cultura Occidental, al conferir la capacidad de leer y escribir masivamente, haga ya imposible el retorno a la época de los gentlemen añorada por Bertrand Russell: no importa, el varón por excelencia, el arquetipo viril, no parece existir sino como modelo imaginario al que aspirar, modelo que adquiere dimensiones reales en la medida en que es encarnado y asimilado por seres huma nos concretos. Y desde este punto de vista, lo que necesitamos es clarificar el proceso histórico -colectivo y, también, personal- que ha hecho posible que lo asumamos, más inconsciente que conscientemente: que ha propiciado que lo identifiquemos con el yo consciente del saber académico y nos identifiquemos con él... creyendo que se trata de un yo objetivo, humano.
La comprensión de este proceso histórico resulta, sin embargo, entorpecida por la opacidad androcéntrica del discurso académico, en especial por la que afecta al discurso histórico, cuyos rasgos he analizado en El Arquetipo Viril, protagonista de "la historia", trabajo al que me he referido en la Introducción.
La Historia, tal como la hemos aprendido, es decir, el discurso histórico académico validado institucionalmente como verídico, al discriminar entre los diversos fenómenos sociales los que considera significativos e in-significantes, condiciona no sólo nuestra visión del pasado sino también nuestra visión de cómo hemos llegado a adoptar la forma de vida presente: jerarquizar nuestra percepción del presente y nuestra visión de qué aspectos de la vida social se han transformado o han aparecido nuevos, y qué otros aspectos diríase que son eternos, inamovibles, consustanciales a la existencia humana, si se prefiere, congénitos.
La lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles nos ha suministrado pistas de interés para adentramos en una mejor comprensión de la dinámica social. Además,
la comparación con los textos que dicen explicar esta obra, permite notar en qué medida la opacidad androcéntrica del discurso académico actual empaña y restringe nuestra capacidad cognitiva y la orienta hacia la justificación inconsciente del orden social, hacia la creencia de que los conflictos que de tal orden social se derivan son o no inamovibles.
Hemos visto, hasta ahora, que Aristóteles elabora su explicación del funcionamiento de la vida política refiriéndose a un sistema de clasificación social jerárquico y complejo, que se plasma e impone mediante la ordenación privada/pública de la vida social y un conjunto de modelos de comportamiento articulados, correspondientes a los distintos espacios. La adecuación de los diversos seres humanos a este orden social es el resultado del proceso educativo, de ahí la importancia de la regulación de la reproducción generacional de la vida social; pero, también, de la implantación de una normativa social, tarea propia de la organización institucional de la vida social.
La educación de aquellos seres humanos a los que, de acuerdo con este sistema, corresponde ocupar el centro hegemónico de la vida social, merece un cuidadoso estudio por parte del filósofo, que contrasta con la escasa atención que este tema recibe en el discurso académico actual. Frente a ello, la jerarquización de la vida social y los conflictos personales y colectivos que de ella se derivan, constituye uno de esos fenómenos que suelen considerarse -aún sin explicitarlo- consustanciales con nuestra existencia humana.
Mayor interés merece, en nuestro sistema explicativo, el análisis de la organización institucional de la vida social, aunque con peculiaridades que vamos a examinar ahora.
En primer lugar, aunque Aristóteles justifica el sistema social de la POLIS como natural, es consciente de que las diversas mujeres y hombres se resisten a aceptarlo, de los conflictos que este sistema genera y de las dificultades que encuentra para implantarse, y proporciona observaciones al respecto. En la Política, las resistencias a esta forma de vida natural-superior afectan tanto al orden doméstico o privado como al orden público, a las relaciones en el seno del colectivo viril. Por el contrario, en el discurso académico se asume hasta tal punto ese naturalismo de la vida política, que los diversos conflictos que genera aparecen como consustanciales a la existencia humana, como si no suscitara las más diversas resistencias. Podemos considerar, pues, que la explicación académica actual resulta mucho más crédula con el poder y excluye considerar el potencial de quienes no participan del poder, no en vano resulta difícil no traducir la forma pasiva del verbo mandar (ARKHOMENOS) por obedecer.
En segundo lugar, el amplio conjunto de relaciones sociales tratadas en la Política de Aristóteles queda reducido, en el discurso académico, a los conflictos políticos en sentido estricto -a los que se producen entre los miembros del colectivo viril hegemónico-, debido a esa privilegiación de cuanto corresponde actualmente al ámbito público, o público-centrismo, a que me he referido; pero, además, no todos los autores advierten el carácter restrictivo y minoritario de este colectivo, menos aún sus relaciones con la mayoría de la población, de modo que lo político llega a confundirse con lo social y, así, al generalizar lo restringido, se tergiversa la comprensión de la vida social.
Por esta razón, la lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles constituye un excelente ejercicio para ampliar nuestra capacidad cognitiva y abrirla a la consideración de aspectos de la vida social habitualmente excluidos del discurso académico, por tanto, que nos hemos habituado a menos preciar como in-significantes para el conocimiento del funciona miento de la vida social.
Aristóteles inicia el análisis de la organización institucional de la vida social propia de la POLIS ocupándose de los elementos más simples, de la OIKONOMIA, del orden patrimonial, privado, base indispensable para la vida política, A esta primera institución dedica todo el libro 1 y también, en buena parte, el libro II, en el que formula sus críticas a distintos regímenes políticos, tanto a los más notables "imaginados por los filósofos" (Platón, Faleas de Calcedonia, Hipódamo de Mileto), como a los que corresponden a "los estados que pasan por ser los que tienen mejores leyes" (Lacedemonia, Creta, Cartago) y a leyes establecidas por algunos legisladores. Así mismo, la OIKONOMIA merece una atención constante a lo largo de los restantes libros de la Política, como hemos podido notar.
Aristóteles toma en consideración también la historicidad de esta institución, es decir, las transformaciones históricas que ha experimentado y la relación que guarda con el funcionamiento global de la POLIS, y esto a pesar de que argumenta que este orden institucional es natural.
Basta recordar dos citas significativas:
"Si los primeros estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia, el de más edad es el verdadero rey".
"Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar".
Por tanto, la familia aristotélica es natural sólo en el sentido que Aristóteles da a la palabra natural, y que explicita. La familia es la institución que permite la apropiación privada, por parte de cada varón griego, de un conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones y de un conjunto de bienes. Esta es la primera institución social de que se habla en la Política de Aristóteles, tanto si seguimos el orden actual (libro I), como si llegamos a aceptar, con Jaeger, que el libro II se escribió con anterioridad al libro I.
Esta primera institución social, que garantiza la propiedad privada, por parte de los varones adultos griegos, de los bienes inanimados y animados que tiene derecho a usar, debía ser tema de debate en su tiempo. Tiene que ver con la igualdad y desigualdad de fortuna que repercute en los conflictos que se producen en el seno del colectivo viril, en los conflictos políticos. Aristóteles considera que si se fija
"la parte alícuota de las fortunas, es indispensable fijar también el número de hijos";
y, también, que lo importante no es nivelar las propiedades, sino las pasiones, y esto debe ser fruto de la educación. Des carta, pues, que se deba transformar el orden patrimonial existente lo cual, sin embargo, no le impide seguir profundizando en el análisis de la OIKONOMIA, e incluso reconocer, implícitamente, las repercusiones que las diferencias patrimoniales tienen en los conflictos políticos.
La propiedad y el arte de adquirir forman parte de la OIKO NOMIA, porque sin los recursos indispensables es imposible vivir, y vivir bien, dice el filósofo. Y distingue entre formas naturales y formas no naturales de adquisición de bienes:
"En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más ex tenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende más que al trueque de las cosas indispensables; como por ejemplo, el vino que se da a cambio del trigo. Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de los que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son natural mente difíciles de transportar".
Notemos ya, aquí que la evolución histórica de la familia -en la que primero todo era común, y de la que luego se separaron algunos miembros- y, en consecuencia, la configuración de la POLIS, comprende la transformación histórica de las formas de adquisición de bienes hasta el desarrollo del comercio, y de los mecanismos sociales que regulan la circulación de esos bienes, al mismo tiempo que dependen de y repercuten en la expansión territorial.
Es este un aspecto importante de su pensamiento. Pues, para Aristóteles, la adquisición de bienes, el arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, y que atiende a las necesidades cotidianas de la vida, debe tener unos límites. Sin embargo,
"la actividad comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente la opulencia y una riqueza indefinidas".
La voluntad de adquirir bienes de forma ilimitada conlleva la expansión comercial, que ha de contar con un apoyo militar, y ésta provoca transformaciones internas en la vida de la POLIS. La propuesta aristotélica de los límites que debe tener un estado bien organizado guarda relación con este principio económico, así como con esa idea, que comparte con Platón, de que el fin de la POLIS no debe ser la guerra, sino la paz, la consolidación del orden de la POLIS.
En este sentido, conviene recordar la distinción que hace Aristóteles entre producción (POIESIS) y uso (PRAXIS) de los bienes, y los estratos que hemos podido notar en el sistema de acumulación de bienes excedentes: el orden patrimonial debe orientarse a que los varones griegos puedan no sólo vivir, sino vivir bien y dedicarse a una vida virtuosa y feliz.
Quizá por ello, en distintas ocasiones, Aristóteles relaciona los conflictos de la vida política con la falta de control de las mujeres, los hijos y los esclavos, y así, en el libro VII habla de la conveniencia de establecer dos instituciones especia les, una para el control de las mujeres (GYNAIKONOMOS) y otra para el control de los hijos (PAIDONOMOS).
En definitiva, el análisis aristotélico del papel que juega esta primera institución resulta imprescindible para comprender el conjunto de su pensamiento político: para comprender el funcionamiento de las restantes instituciones sociales.
Recordemos, ahora, su definición de POLITEIA en el libro VI:
"La constitución del estado tiene por objeto (...) la determinación del fin especial de cada asociación política".
"La constitución no es otra cosa que la repartición regular del poder, que se divide siempre entre los aso ciados, sea en razón de su importancia particular, sea en virtud de cierto principio de igualdad común; es decir, que se puede dar una parte a los ricos y otra a los pobres, o dar todos los derechos comunes, de manera que las constituciones serán necesariamente tan numerosas como lo son las combinaciones posibles entre las partes del estado, en razón de su superioridad respectiva y de sus diferencias".
Así, el conjunto de asociados que se reparten el ejercicio del poder político determina el fin especial de cada asociación política, cómo tiene que orientarse la vida de ese colectivo. Definen, pues, la naturaleza de esa asociación, en el sentido que hemos visto que Aristóteles da a ese término.
Estas formas diversas de asociación comparten una institución básica, la OIKONOMIA.
La primera diferencia entre ellas estriba en el número de los asociados que participa en el ejercicio del poder. Este problema conduce a Aristóteles a dedicar la primera parte del libro III a clarificar el concepto de ciudadano, concepto relativo según las formas de gobierno por cuanto cada una establece quienes son incluidos y quienes son excluidos de esta categoría social que, en cualquier caso, según el criterio del filósofo, sólo debiera afectar a varones adultos griegos.
El control del número y calidad de las criaturas que han de reemplazar generacionalmente a los ciudadanos se halla relacionado, como hemos visto en el libro IV, con el poder que el varón se auto-otorga sobre las mujeres para la procreación de seres a su imagen y semejanza. A veces, Aristóteles habla del problema de la OLIGANTHROPIA, refiriéndose a la escasez de varones. Pero también está en contra de que el cuerpo de ciudadanos sea excesivamente amplio: es una de las cosas que critica de las Leyes de Platón. Además, una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos guerreros no sería nunca un gran estado, porque -dice-, es preciso distinguir entre un gran estado y un estado populoso.
"Puede, pues, sentarse como una verdad que la justa proporción para el cuerpo político consiste, evidentemente, en que tenga el mayor número posible de ciudadanos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil inspección o vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la extensión del Estado".
Así, para que un Estado sea dichoso no es menester que sea populoso, ni que ocupe vastos territorios, pues su grandeza debe medirse por el poder y no por razones meramente cuantitativas.
Sin embargo, las transformaciones históricas que ha sufrido la POLIS han conllevado un incremento del número de ciudadanos, o de los aspirantes a la ciudadanía. En varias ocasiones Aristóteles, como hemos visto, se refiere a estas transformaciones históricas.
Así, cuando al final del libro III esboza la que considera mejor forma de gobierno en sentido absoluto, y se refiere a las distintas formas de monarquía -pues el gobierno de uno o unos pocos varones perfectos, es decir, la monarquía o la aristocracia, son los más correctos-, el filósofo es consciente de que las circunstancias históricas no permiten ya este sistema, y dice:
"Si nuestros antepasados se sometieron a reyes, sería, quizá, porque entonces era muy difícil encontrar varones eminentes, sobre todo en Estados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no pudo tolerarse ya el reinado; se buscó una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y se estableció la POLITEIA. La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muy probablemente, como resultado de la indebida estimación dada al dinero, a las oligarquías. Estas se convirtieron muy luego en tiranías, como las tiranías se convirtieron luego en demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar su número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el crecimiento de los estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que la democracia".
Mas adelante, en el libro VI, al hablar de las clases de democracia, considera que:
"habiendo alcanzado más extensión los Estados, que la tenían escasa en un principio, y aumentando su bien estar con el crecimiento de las rentas públicas, la multitud adquirió, a causa de su importancia, todos los derechos políticos; y los ciudadanos pudieron entonces consagrarse en común a la dirección de los negocios generales (...)"
En otras ocasiones, relaciona también estas transformaciones con las modificaciones que se han ido produciendo en la organización militar y en el instrumental bélico:
"Las primeras POLITEIAS que sucedieron en Grecia a los reinados se formaron sólo de los guerreros que llevaban armas. En su origen, todos los miembros del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la victoria en los combates (...) Pero, a medida que los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el número de los hombres que gozaba de los derechos políticos aumentó en igual proporción (...)"
Aristóteles se refiere también, otras veces, a la importancia que tiene la división por edades en el reparto del poder entre los varones. Así, en el libro VIII hace algunas advertencias sugerentes sobre la transformación histórica de las formas de gobierno en relación con las modificaciones de la familia patriarcal y la participación de los distintos varones de una familia (padre, primogénito, hijos no primogénitos) en el ejercicio del poder. Considera que las causas más ostensibles de trastorno en las oligarquías provienen ya sea de la opresión de las clases inferiores, que aceptan entonces al primer defensor, ya sea porque en el seno de la oligarquía aparece un nuevo jefe. Y explica que en Marsella, Istros y Heraclea,
"los que estaban excluidos del gobierno se agitaban h conseguir el goce simultáneo del poder, primero para el padre y el primogénito de los hermanos, y después hasta para los hermanos más jóvenes. En algunos Estados la ley prohíbe al padre y a los hijos ser al mismo tiempo magistrados; en otros se prohíbe también serlo a dos hermanos, uno más joven y otro de más edad. En Marsella la oligarquía se hizo más republicana; en Istros concluyó por convertirse en democracia; en Heraclea el cuerpo de los oligarcas se extendió hasta tal punto que se componía de seiscientos miembros (...)"
Todos estos párrafos resultan muy significativos de las razones por las que Aristóteles, teniendo en cuenta tanto su formulación teórica de la mejor forma de gobierno en sentido absoluto, como su preocupación y conocimiento de la realidad política, propone, como mejor forma de gobierno en sentido relativo, la POLITEIA, es decir, una mezcla de oligarquía y democracia en la que una clase media equilibre las tensiones entre los dos grupos extremos que se han generado como resultado del desigual reparto de los beneficios obtenidos gracias a la expansión territorial.
Hay en esta POLITEIA que propone Aristóteles una especie de voluntad de encontrar el equilibrio que necesita el colectivo viril hegemónico para consolidar el orden androcéntrico de la POLIS; como una búsqueda de nuevas formas de solidaridad interna entre los miembros del cuerpo político, solidaridad rota por el incremento de guerreros-ciudadanos o, mejor solidaridad que necesita re-formularse al haberse ampliado el colectivo viril hegemónico en relación con las estrategias expansivas. De ahí, seguramente, su preocupación por el excesivo belicismo de algunos Estados, y sus advertencias de que un dominio excesivamente amplio resulta difícilmente controlable.
Pero el realismo de Aristóteles no se queda siquiera un proponer esta forma de gobierno, la mejor teniendo en cuenta la realidad histórica, es decir, la expansión territorial, el consiguiente incremento del colectivo viril y los conflictos generados por el reparto de los beneficios del poder. Dedica el libro VIII a analizar minuciosamente las causas que provocan la caída de los gobiernos, para poder establecer los métodos para evitar todas estas tensiones, las formas de conservar el poder, cualquiera que sea la forma que éste adopte.
Y concluye que, en cualquier caso, lo importante es educar a los varones griegos para el correcto cumplimiento del papel que, según su sistema, les corresponde.
Esta explicación aristotélica acerca de la organización institucional de la vida social, en la que se parte de la institución que regula el espacio privado de cada varón para poder pasar a explicar las relaciones que se dan en el colectivo viril, y en la que se advierte la importancia de la expansión territorial en la transformación histórica de la vida de la POLIS, aparece tamizada en el discurso académico actual de acuerdo con lo que éste considera significativo y menosprecia como no-significante.
Así, he señalado ya el carácter público-céntrico del discurso académico actual; es decir, la atención privilegiada a cuanto hoy corresponde al ámbito público y el menosprecio de cuanto corresponde actualmente a la familia o ámbito privado, amén de la exclusión de los intereses patrimoniales que corresponden a esta primera institución. Este público-centrismo resulta fomentado y hasta favorecido por el ahistoricismo que vicia también el discurso académico actual, o, si se prefiere, por el carácter inmutable que se atribuye a determinados aspectos de la vida social: así, la familia propia de la cristiandad europea occidental, tal como se ha configurado hasta nuestros días en los ambientes urbanos, monogámica y nuclear, es considerada como si de una institución eterna y universal se tratara.
Y esta visión ahistórica y público-céntrica no determina sólo lo que el discurso académico excluye, sino también el tratamiento que recibe lo que incluye; por tanto, cómo aborda lo que es el objeto privilegiado de su atención, el funcionamiento de las relaciones que se dan en el seno del colectivo viril hegemónico.
Advirtamos, en primer lugar, que las fronteras de la división privada/pública del espacio social en tiempo de Aristóteles y en la actualidad ha experimentado modificaciones históricas notables que, sin embargo, no son tomadas en consideración en el discurso académico actual. Y que, en consecuencia, la visión de lo público resulta así empobrecida: aparece desprovista tanto del sustrato institucional privado, sin el que la vida de los miembros del colectivo viril, su vivir bien, no sería posible, como de los propósitos expansivos que orientan la actividad básica de este colectivo viril, así como de la relación que existe entre todos estos aspectos de la vida social y que generan su dinámica, es decir, su transformabilidad histórica.
Además, el discurso académico suele eludir hacer referencia al carácter conflictivo que se deriva de este orden social, no ya sólo por esa dinámica expansiva -por lo que podemos calificar como vocación de muerte fraticida-, sino también por las exigencias que tal dinámica exige respecto a las relaciones sociales internas.
Aristóteles suministra suficientes referencias acerca de las dificultades con que tropiezan los varones para imponerse sobre otras y otros mujeres y hombres en sus respectivos dominios privados. Sin embargo, según el discurso académico, quienes no participan en el centro hegemónico político, parecen obedecer los designios viriles con toda naturalidad. Si esto hubiera sido así, el filósofo no se hubiera preocupado, como lo hace, de formular recomendaciones diversas sobre el trato que los varones deben dar a los e a las mujeres y a los hijos; no hubiera dicho que
"la guerra es un medio natural y justo para someter a todos aquellos que destinados a ser mandados se niegan a someterse";
o no hubiera propuesto que la virtud exclusiva del varón que ejerce el poder debe ser la prudencia.
Pero, además, los conflictos que se dan en el seno del colectivo viril, tampoco son analizados en los textos estudiados en todo su alcance. La jerarquización por edades entre los miembros del colectivo viril, apenas es advertida por los estudiosos y, en todo caso, no se cuestiona y hasta se considera lógica. Los conflictos entre los que, según la constitución, son incluidos o excluidos del colectivo político; entre los que, dado que el poder es el "premio del combate", como aclara Aristóteles, acumulan más y los que acumulan menos, aparecen simplificados como conflictos entre ricos y pobres, sin advertir, como hace el filósofo, que en cualquier caso pertenecen a un colectivo restringido en función del sexo, de la edad y del origen patrimonial. De modo que se pierde, así, el sentido de la pro puesta aristotélica de que una clase media contrapese las tensiones entre los que han acumulado más o menos.
Tampoco aparece expuesta claramente, por parte de ningún estudioso, la relación entre acumulación patrimonial de bienes, participación en el poder político y, así, lucha por incidir en las estrategias expansivas que pueden permitir nuevos incrementos de los bienes patrimoniales, elementos que Aristóteles sí considera en su análisis del desarrollo histórico de la POLIS, desde la transformación de la familia patriarcal hasta la configuración de la ciudad-Estado y la transformación históricamente conflictiva del colectivo que ocupa el centro hegemónico político.
De este modo, los conflictos que surgen en el seno del colectivo viril parecen, también, naturales, inevitables en aras de esa forma superior propia de la POLIS.
En consecuencia, lo que Aristóteles predica del colectivo de varones adultos griegos, una minoría del colectivo social, resulta generalizado como humano al confundir lo político con lo social. Se toma la parte por el todo y, además, se presenta esta reflexión parcial como genérica y universal. Este es el problema central: el discurso académico no ya sólo no toma en consideración a la mujer, a otras y otros mujeres y hombres que constituyen elementos imprescindibles para la vida social aunque no participen en el ejercicio del poder, sino que se presenta el sistema de valores de una minoría, que se autodefine superior para imponerse hegemónicamente sobre la mayoría, corno algo natural-superior-humano.
Por tanto, el análisis de la vida social resulta empobrecido en el discurso académico actual. Ya no presta atención, como hace Aristóteles, al conjunto de mujeres y hombres y a las peculiaridades que les atribuye en función del fin que les adjudica, sino sólo -y de ahí la opacidad androcéntrica- a la minoría que se impone sobre la mayoría. Ya no atiende, así, a la relación que guarda la voluntad de hegemonía de ese colectivo viril con la reglamentación de la reproducción de la especie, la producción de bienes y la vocación de muerte fratricida o expansión territorial, sino que los conflictos políticos quedan reducidos a eternas querellas sobre las que todavía no se ha conseguido ni imaginar soluciones viables.
Todo ello se deriva de que el rasgo fundamental de la autodefinición de la superioridad viril, la voluntad de hegemonía sobre otras y otros mujeres y hombres, aparece como un rasgo natural-superior-humano, mientras que la no voluntad de poder, la no autodefinición como superior, todo cuanto puede permitir rastrear unas relaciones humanas no jerárquicas y acaso sólo así no conflictivas, queda excluido como in-significante o sencillamente silenciado.
Hemos visto que Aristóteles atribuye a la naturaleza (PHYSIS) las relaciones jerárquicas entre mujeres y hombres de diversas condiciones que habitan en el territorio controlado por la ciudad-Estado: la naturaleza legitima el ejercicio del poder por parte de los varones griegos respecto a las mujeres y criaturas de su propio colectivo, y respecto a las mujeres y hombres que constituyen otros colectivos sociales; justifica, por tanto, la forma de vida social que imponen. Sin embargo, el hecho de que diga que entre quienes no son griegos, entre los bárbaros, no se produce esta jerarquía social porque,
"la naturaleza no ha creado entre ellos el ser destinado a mandar",
nos permite notar que el concepto aristotélico de naturaleza no puede identificarse con lo propio de cualquier ser humano o de cualquier colectivo humano. El propio filósofo se preocupa de esclarecer, ya desde el principio del libro I, el significado que atribuye a la palabra PHYSIS:
"Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el es clavo, la del esposo y la mujer, son la base de la familia (...) Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia. La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo (...) La asociación de muchos pueblos forma un estado completo (...) Así, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquel; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser natural mente sociable (...)"
En este párrafo se presenta como un proceso genético- natural el proceso histórico que habría llevado primero a la constitución de familias patriarcales extensas -a las que incorpora ron a mujeres y hombres a quienes esclavizaron-, y, a partir de su agrupación para solucionar aspectos que no se refieren ya a las necesidades elementales, a la POLIS, en tanto en cuanto lo que define su naturaleza es, precisamente, el fin al que se orienta: una opción histórica de vida social valorada como superior.
Si aceptamos que unas relaciones sociales jerarquizadas, tal como las presenta Aristóteles, constituyen un fin humanamente superior a, por ejemplo, unas relaciones sociales no jerárquicas, asumiremos su concepto de naturaleza. Pero, como ya he concluido al referirme a este inicio del libro I, si cuestionamos los fines que, según Aristóteles, deben orientar la vida humana, cuestionamos, también, su idea de naturaleza. Es más, descubrimos la trampa conceptual a que puede conducir, a pesar de las aclaraciones del filósofo.
El proceso natural de implantación de esta forma de vida de la POLIS, lo relaciona el filósofo con el LOGOS. Ya hemos visto las confusiones a que puede conducir la traducción del término LOGOS: no puede identificarse con facultad humana de hablar, en general, sino que constituye una forma histórica, particular, de conocimiento y expresión, vinculada a la vida de la POLIS. Mediante el LOGOS se formula el fin de la vida social de un conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones y, en consecuencia, lo que se ajusta a este fin y lo que no se ajusta a este fin, lo justo/lo in-justo, lo que puede permitir o impedir que tal fin se cumpla. Mediante el LOGOS, pues, se establece el fin. Y, por tanto, la naturaleza. Recordemos, también, que sólo el varón adulto griego posee el LOGOS en toda su plenitud.
Así, PHYSIS, TELOS y LOGOS, o, mejor, LOGOS, TELOS y PHYSIS constituyen el entramado conceptual básico que le permite legitimar, como forma de vida social humana superior, la que se da en el seno de la POLIS. Lo humano queda, de este modo, reducido a una forma histórica de existencia humana, y, a la vez, esta forma particular queda potenciada como superior a otras formas posibles de existencia social humana.
La lectura crítica no-androcéntrica nos ayuda a desvelar la importancia de este entramado conceptual mediante el que se legitima la hegemonía del varón adulto griego sobre otras y otros mujeres y hombres de distintas condiciones; o, acaso, la no-creencia en la superioridad de nadie, la consideración de que mujeres y hombres, por diversas que seamos, no somos ni superiores ni inferiores sino de una gran diversidad, nos permite percibir el entramado conceptual mediante el que Aristóteles legitima el orden social jerárquico de la POLIS: recordemos los que nos propusimos como puntos de partida de estos ejercicios de lectura crítica.
Ciertamente, el filósofo explica el sentido que da a cada uno de los conceptos clave y su interrelación: ofrece la articulación conceptual básica de su discurso. No oculta los recursos lógicos de que se sirve. Sin embargo, estas claves conceptuales no suelen cuestionarse, sino que se asimilan dogmáticamente o, en el caso de que se hable, como hace Schumpeter, del error teleológico de Aristóteles, esta apreciación no parece afectar decisivamente a la consideración que le merece el sistema de valores que el filósofo justificó así.
De modo que lo que en la Política aparece como lo que debe ser, según lo exige la perpetuación de la hegemonía del colectivo viril, en el discurso académico aparece como lo que es. Y mientras Aristóteles nos proporcionó al menos pistas sobre formas de vida social no jerarquizadas -aunque las valore negativamente, inferiores a la de la POLIS-, en estos textos se considera la vida política como natural-superior fuera de la cual diríase que no hay nada, de modo que se habla indistintamente de vida social, o de sociedad, y de vida política, o Estado. Con esta confusión juega la frase "el hombre es un animal político, por naturaleza".
Descubrimos, así, una profunda e in-consciente resistencia a cuestionar las raíces sobre las que se erige el orden social androcéntrico, y las formas mediante las que se explica y que sirven para legitimarlo. Acaso porque llevar la crítica hasta este extremo requiere poner en cuestión también ese modelo humano con el que hemos aprendido a identificarnos, por tanto, llevar la crítica hasta la autocrítica: exige no identificar ya más LOGOS con capacidad de pensar, o con capacidad de hablar, aceptar, pues, que constituye una forma de ordenar nuestros pensamientos y actuaciones, a la que nos hemos habituado, y que básicamente sirve para que supeditemos nuestra vida/la vida de quienes nos rodean (EROS) a fines superiores (TANATOS).
Estos profundos pánicos ante la autocrítica, indican la fuerza co-activa de este sistema de pensamiento, de este LOGOS AR KHITEKTON. Pues el papel del arquetipo viril, de su sistema de valores y consiguiente universo mental, no estriba sólo en su capacidad de persuadirnos de que debemos aspirar a tan superior forma de vida, sino también en disuadirnos de cualquier tentación de renunciar a él, en convencernos de que no existe otro camino más que el que conduce inexorablemente hacia inalcanzables metas: en ocultar que contra-dice la capacidad de entendimiento humana.
"Entretanto, Ascilto, intemperante y descarado, con los brazos en alto,
se burlaba de todos esos chistes y hasta lloraba de risa: con ello desató
el furor de un coliberto de Trimalción, precisamente el que estaba a mi
lado en la mesa:
"¿De qué te ríes, borrego? -le pegunta-. ¿No te gustan las lindezas de
mi señor? Lo pasas mejor y haces mejores fiestas en tu casa ¿verdad?
(...) ¡Se ríe! ¿Qué es lo que le da risa? ¿Ha comprado tu padre su
vástago a peso de oro? ¿Eres caballero romano? Pues yo soy hijo de un
rey: ‘Entonces, ¿por qué has padecido la esclavitud?'. Me replicarás.
Porque yo mismo me he entregado como esclavo, prefiriendo ser
ciudadano romano que rey tributario. Y ahora espero vivir de tal modo
que nadie pueda reírse de mí. Soy un hombre entre los hombres, ando
con la cabeza bien alta; no debo un chavo a nadie; nunca he sido
demandado; nadie me ha dicho en el foro: ‘Devuélveme lo que me
debes'. He comprado unos palmos de terreno, he hecho algún dinerillo;
doy de comer a veinte bocas, sin contar la del perro; he rescatado a mi
compañera, para que nadie tuviera derecho a tomar su seno por una
toalla; pagué mil denarios por mi libertad; se me nombró gratuitamente
magistrado séviro; y espero morir sin tener que avergonzarme después
de muerto..."
Petronio. - El Satiricón
El contraste entre el texto de Aristóteles y lo que de él explican fragmentos del discurso académico actual, nos arroja luz en torno a las dificultades con que tropezamos para formular un conocimiento comprensivo de nuestra diversa, compleja e injusta vida social, y sobre la relación que guardan con las de un pensamiento político cuya incapacidad para mejorarla se hace patente en las contradicciones entre lo que predica y lo que realiza. Y nos permite concluir que estas dificultades se derivan de esta contra-dicción primera que nos lleva a identificar como lo humano la voluntad de dominio expansivo -la vocación de muerte fratricida- propia del arquetipo viril, a decir en contra de nuestra capacidad y aspiración humanas de entendimiento: de ese dogma conceptual que nos lleva a transmutar nuestro conocimiento en fórmulas del saber propias del ejercicio del poder, y, así, a círculos viciosos que nos pierden en dar, una y otra vez, nueva racionalidad al mismo sistema.
Ciertamente, la comparación entre la Política de Aristóteles y los textos del discurso académico actual que dicen explicarla, nos ha permitido notar la relación entre el yo cognoscente productor de uno y otro textos, y el utillaje con que, en cada caso, se construyen unas explicaciones que se auto proclaman racionales, lógicas, objetivas. Al mismo tiempo, la clarificación de los rasgos básicos que gobiernan el saber académico facilita y exige comprender quién es el sujeto histórico que lo elabora y, así, las razones históricas, personales y colectivas, que propician que, a lo largo de nuestras historias de mujeres y hombres tan diversas, hayamos asumido ese yo consciente fraguado en el pasado de un colectivo viril con voluntad de dominio expansivo.
Gracias al texto de Aristóteles hemos podido des-cubrir cómo se construye imaginariamente -simbólica, conceptual, textualmente y, también cómo se asimila hasta corporeizarlo- ese arquetipo viril que pervive hoy, más allá de los textos analizados e incluso del discurso académico al que corresponden, en otras explicaciones valoradas públicamente como verídicas -así, en el discurso político y en el informativo-, y agazapado en nuestros propios hábitos mentales de hombres y mujeres adultos y civilizados.
Hemos podido notar la identificación del yo consciente con que elaboramos estas explicaciones, con el arquetipo viril aristotélico y, además, que ese modelo humano imaginario, particular y partidista, su sistema de valores y consecuente universo mental, claramente argumentados en la Política, en el discurso académico actual se identifica con lo humano y se generaliza sin explicitar semejante opción. Diríase que este modelo se formula como universal a fin de universalizarlo y divulgarlo. Ello nos lleva a hablar de la opacidad androcéntrica del saber actual, fruto de lo que podemos considerar un sujeto histórico con una conciencia opaca.
De ahí que mientras en la Política de Aristóteles el arquetipo viril aparece como una construcción imaginaria, pero atenta a esa existencia humana concreta que se resiste al orden de la POLIS -hasta tal punto que el filósofo necesita formular una abstracción (el ANER AGATHOS) como modelo normativo al que adecuar la práctica de los que, según él, están destinados a mandar-, en el discurso académico actual, los rastros concretos de estos machos adultos poseedores de patrimonios helenos desaparecen bajo un presunto genérico hombre, de modo que ni siquiera a las mujeres nos extraña ya identificamos con él.
De ahí, también, que mientras el modelo humano que Aristóteles define como superior se desprende de definir inferiores a otras y otros hombres y mujeres, y sus afirmaciones se derivan de cadenas de negaciones sin las que no podría construir su afirmación, en el discurso académico actual lo valorado negativamente por el filósofo pierde entidad hasta no ser ni mencionado, y esa conceptualización de lo humano a la medida del arquetipo viril se convierte en pura abstracción que se genera liza sin dejar casi rastro de las negaciones sobre las que se erige.
Este idealismo conceptual -que suele aquejar más a medida que se asciende a las cimas más abstractas- favorece el travestismo viril y facilita que las criaturas humanas más diversas podamos identificamos con ese arquetipo viril y re-producirlo con nuestros gestos y palabras, sin siquiera notar ya que los rasgos con que fue fraguado acaso nos excluyen teóricamente y, en definitiva, son decididamente anti-humanos; sin ser consciente de que el sistema de valores que proclama nos lleva a creer que la guerra es consustancial a la existencia humana, que la expansión territorial es no sólo ineludible sino incluso deseable, expresión de progreso personal y colectivo, que la jerarquía y los conflictos interhumanos que ésta genera entre quienes poseen y quienes son desposeídas y desposeídos de los necesario para su subsistencia está inscrita genéticamente o que responde a razones teológicas o teleológicas; en definitiva, sin percibir ya que estas creencias dificultan que consideremos significativo para la existencia humana todo aquello que ha sido definido negativamente: que los seres humanos aspiramos a vivir armónicamente cada cual consigo, con quienes nos rodean, con nuestro entorno. Las aspiraciones humanas más solidaria mente humanas son hasta tal punto menospreciadas y consideradas insignificantes -cuando no negadas explícitamente- en el saber público, que en la medida en que nos habituamos, en la edad adulta, a razonar recordando, a restringir nuestros pensamientos -por tanto, a reprimir nuestros sentimientos- de acuerdo con las normas de la razón pública, excluimos valorar como significativo todo aquello que, no obstante, vivimos y nos permite sobrevivir cotidianamente, palpitar con el palpitar humano, al margen ya de cualquier fantasma de superioridad: caos que amenaza al cosmos viril, naturaleza indómita que se resiste a la civilización productivista, carne concupiscente que provoca al atemorizado espíritu, eros productor y reproductor de vida frente a la fantasmagórica vocación de muerte fraticida, en fin, animalidad humana frente a vir-tud.
Y esto porque, mientras en Aristóteles ese arquetipo viril apela, para erigirse, a rasgos corpóreos concretos, como son los que corresponden al sexo y a la edad y hasta a las distintas condiciones de nacimiento o de ocupación, en el discurso académico actual estos rasgos concretos apenas merecen atención, y se opera con el modelo viril como si se tratara de una conceptualización objetiva, no contaminada por intereses concretos y subjetivos. Esta abstracción de lo humano opera, así, como un monstruo de la razón viril, siempre angustiado por su propia insaciabilidad.
Este carácter suyo originariamente imaginario, así como su actual nivel de abstracción, explican -al menos en parte-, que el arquetipo viril aristotélico pueda ser hoy asumido por seres humanos de gran diversidad. Aunque, sin duda, la comprensión del proceso histórico que ha conducido de la vida social en la que se produjo la Política a nuestra actual forma de existencia humana, resulta también imprescindible para clarificar, al fin, las razones históricas que propician que ya no sólo los hombres sino también las mujeres que profesamos hoy en ese saber, asumamos esa conciencia androcéntrica opaca sin notar el alcance de tal opción y en la creencia de que no hay otra salida.
Esto era parte de lo que me proponía estudiar inicialmente en mi Tesis: comprender la génesis histórica de nuestros actuales conflictos comunicativos, en su doble vertiente personal y colectiva, y ubicar en ese marco el papel de las instituciones y medios de comunicación de masas; clarificar la configuración histórica de esas formas de vida social a las que corresponden esas formas de comunicación y conocimiento que consideramos propias de la cultura de masas.
Y en esta tarea, también la lectura crítica no-androcéntrica, y su aplicación a la Política de Aristóteles, al adentramos en el entramado que gobierna el orden del discurso y su opacidad nos ha proporcionado pistas de interés.
Así, si re-visamos nuestro pasado histórico atendiendo a esa voluntad del arquetipo viril de dominar cada vez más espacio en el menor tiempo, es decir, con la mayor economía de recursos, y a esa relación entre organización jerárquica interna y expansión territorial, podemos pensar que esta forma de vida social que hemos dado en definir como sociedad de masas acaso sea la consecuencia de la sistemática expansión territorial llevada a cabo por esa cristiandad europea occidental que ha fraguado lo que definimos como Cultura Occidental. Esa expansión ha exigido y a la vez ha propiciado la progresiva ampliación del centro hegemónico, de ese espacio desde el que se reglamenta la vida social con vistas precisamente a perpetuar y ampliar la expansión; de modo que diríase que, también aquí, las antiguas monarquías fueron sustituidas por aristocracias y oligarquías y, después, "...el crecimiento de los Estados no permitió ya otra forma de gobierno que la democracia".
Esta ampliación y re-definición del centro hegemónico se ha producido a base de incrementar el número de descendientes legitimados para reemplazar generacionalmente a los antiguos miembros del colectivo viril (lo que guarda relación con el sistema de parentesco y la ampliación del reparto patrimonial, de los primogénitos a los segundones y hasta a los hijos ilegítimos y las hijas, clave que nos puede dar una visión enriquecida de las revoluciones burguesa y proletaria y hasta del feminismo); o bien, a base de incorporar a ese centro sectores de población hasta entonces excluidos (léase en esta clave el pro ceso de ampliación del derecho de voto, de los jefes de patrimonio... a las mujeres y los cada vez más jóvenes), a lo largo de las dos últimas centurias, ampliación que no podemos ver separada de la implantación de los ejércitos nacionales; o bien, de ambas cosas a la vez.
En cualquier caso, esta dinámica expansiva, clave también de los conflictos debidos a la resistencia de las minorías a hacer partícipes a las mayorías de los beneficios que la expansión reporta, constituye la razón de ser del centro hegemónico -y aquí hay que recordar el mandato bíblico "creced y multiplicaos y poblad la tierra"-: si no se renuncia a ella, exige, como ineludiblemente, que este centro se amplíe constantemente y, en consecuencia, re-formular una y otra vez las relaciones que se dan tanto entre quienes se ubican en él como especialistas en el control expansivo de la vida social, como también entre éstos y mujeres y hombres que no participan de su voluntad de poder, que ocupan espacios sobre los que aquellos tratan de imponerse. Esta reformulación conflictiva de las relaciones sociales implica que cada vez más mujeres y hombres participemos del consenso o sentir común propio de quienes se reconocen a sí mismos -o aspiran a ser reconocidos- miembros del centro hegemónico. Por tanto, la di-vulgación del sistema de valores y consiguiente universo mental propio del arquetipo viril.
De ahí que a esa sociedad de masas correspondan unas formas de comunicación y de conocimiento (léase así la informatización de la sociedad) propias de esa cultura de masas que no debe reducirse a los productos que solemos definir como medios de comunicación de masas: una cultura de masas que abarca fenómenos como el urbanismo, el diseño industrial, la democratización de la escolarización..., la estandarización de formas de vida en productos de consumo y re-presentación pública...
Estas parecen ser pistas a explorar para comprender el desarrollo histórico de esa cultura de masas que se inició a lo largo de la pasada centuria y se ha ido institucionalizando y formalizando a lo largo de este siglo que concluye. Pistas que nos aproximan a la articulación de ese doble alcance masivoy transnacional de la cultura de masas; es decir, que a la vez que estandariza formas de vida que afectan a la sentimentalidad y las actuaciones de amplios contingentes de población, difunde sus redes más allá de las fronteras políticas estatales, y configura así un nuevo orden transnacional orientado por una voluntad de dominar la tierra ya desde el espacio extraterrestre.
Todo ello nos ayuda a ubicar, en la historia colectiva, a ese sujeto histórico cuya conciencia androcéntrica opaca hemos asumido a lo largo de nuestras personales historias.
Hemos visto que la opacidad androcéntrica del discurso académico actual no sólo nos habitúa a confundir lo particular con lo general, a creer universal lo que no es sino una particular opción de existencia humana, eso sí, con voluntad de dominar el mundo; nos indica, además, que nuestra mirada sobre nuestra existencia social es más restringida que la de Aristóteles, que el alcance de nuestro campo visual es más reducido y que de alguna forma se ha empobrecido nuestra capacidad comprensiva -seguramente porque también se ha hecho más minucioso y especializado-. De modo que hemos llegado a creer in-significante, y hasta inexistente, cuanto hemos aprendido a excluir de los discursos públicos, de nuestras reflexiones en tanto que profesionales de argumentos públicos, aún a pesar de que lo vivamos: he explicado otras veces lo decisivo que fue para mí des-cubrir que me había habituado a excluir, como dato significativo para explicar la vida social, el hecho de que la humanidad nace de mujer, y no es extraño, después de lo que hemos examinado en las páginas anteriores, que mi reivindicación de este dato evidente, como punto de partida para conocer nuestra vida social, irrite con frecuencia a profesores y profesoras universitarios obsesionados por producir ciencia.
Así, mientras el análisis aristotélico atiende a un amplio con junto de actividades sociales y a la interrelación entre todas ellas, con un tono muy próximo a cómo vivimos, el discurso académico, a menudo con un acento abstracto que lo hace incomprensible, privilegia las relaciones que se dan en el seno de lo que históricamente se ha configurado como ámbito público, y menos precia y hasta excluye mencionar aquellas otras actividades atribuidas al ámbito privado, o las trata sólo en la medida en que interesan al ámbito público (véase las discusiones sobre el aborto o la ingeniería genética humana, por ejemplo). Ignora, además, la articulación entre lo privado y lo público. En este sentido lo hemos calificado como andro-público-céntrico,
Además, al eludir explicitar los intereses partidistas que orientan las actuaciones de los miembros de esos colectivos viriles hegemónicos -fundamentalmente, la in-humana vocación de muerte fraticida-, menosprecia, también, relacionar la organización interna de la vida social y los conflictos que genera la jerarquización, con la expansión territorial; de forma que, a la vez que considera esta actividad expansiva como ineludible y natural, la infravalora a la hora de analizar su papel decisivo en la dinámica histórica de nuestra vida social.
Y así, diríase que la privilegiación de lo público y, en especial, de lo político, y el menosprecio de lo privado, al atender prioritariamente a las actuaciones de quienes, según Aristóteles, tienen derecho no sólo a vivir, sino a vivir bien, conlleva privilegiar a quienes constituyen lo que solemos definir como clases dominantes, y hasta a los varones de estas clases dominantes: es decir, privilegiar las actuaciones de quienes participan en los escenarios públicos en tanto que especia listas en el control de la vida social. Ahora bien, si consideramos esa división radical entre los dos tercios de seres huma nos que pasan hambre y ese tercio que disfrutamos del consumo hasta el despilfarro, esto significa acentuar el ingrediente etnocéntrico de esa perspectiva más global que hemos definido como androcéntrica.
Por tanto, la privilegiación de la perspectiva público-céntrica implica -o acaso se deriva de- dar preferencia también al punto de vista etno-céntrico, entendiendo éste ya en su sentido más genérico, de dominio de unos colectivos humanos sobre otros. No en vano, el racismo constituye también la estructura simbólica básica de la que se desprende la definición del nosotros-yo que se afirma negando a otras y otros, tal como nos ayudó a comprender Simone de Beauvoir, aun sin compartir su opción.
Y es que la adopción de este punto de vista, al que calificamos de andro...adulto...etno... público...logo...-céntrico, expresa en qué lugar del espacio social nos hallamos y aspiramos a ubicarnos: nuestro papel en la escena pública y, por tanto, en el orden patrimonial, y viceversa, O, si se prefiere, es para acceder a esas porciones del espacio social para lo que encarnamos los personajes correspondientes, según un guión en el que nos resistimos a dejar de creer; por tanto, es acaso nuestra posición en la vida social la que no aceptamos re-conocer.
No en vano, como he explicado, para clarificar la génesis histórica de nuestra sociedad entendida desde la noción de comunicación, necesité indagar a qué seres humanos se refiere la Historia y otras Ciencias Sociales, al mismo tiempo que esta indagación me hizo sospechar de ese punto de vista con el que me había habituado a reflexionar sobre la vida social, y del sistema de valores que consideraba humano, hasta notar que esa noción de lo humano se desprendía y a la vez justificaba y reforzaba en mí prácticas profesorales jerarquizadas: una forma de vida académica, ese dominio de la plaza pública que requiere saber mandar obedeciendo. Por tanto, necesité reflexionar, también, sobre mi propia vida de mujer privada y privatizadora y, así, acercarme a ese proceso histórico colectivo desde una perspectiva que integrase ya nuestras personales historias, mi vida, en ese contínuum que vivimos cotidianamente de lo privado a lo público y a la inversa; acercarme, también, a la articulación indisoluble entre esos futuros que se tornan presentes ya pasa dos y esos pasados que se expresan en el presente; y hacerlo desde una perspectiva que decidí definir no-androcéntrica con la clara intención de afirmar como existente lo negado y distanciarme ya no sólo de lo viril sino también de cualquier otra tentación centralista.
De ahí que haya advertido, desde el principio, sobre la necesidad de que no reduzcamos nuestro análisis de la vida social al sexismo, de la misma manera que la privilegiación del clasismo ha conducido a unas explicaciones de la vida social reduccionistas.
Y es que las divisiones sociales en las que se sustenta el arquetipo viril, constituyen un sistema imaginario de clasificación social en el que las distintas divisiones confluyen siempre, articuladas, hacia una afirmación que niega y que unas veces realza el argumento sexista, otras el racista o el clasista, o se refuerza tras la prepotencia adulta... Una autoafirmación producto no ya sólo de negar a otras y otros mujeres y hombres, sino, en primera instancia, de autonegarnos cuanto de humano hay en lo que valoramos negativamente porque nos recuerda nuestras más humanas y tangibles debilidades.
1. - Ediciones consultadas de la POLITICA de Aristóteles:
2.- Textos de Historia del Pensamiento analizados:
3. - Otra bibliografía citada: