1 - Menosprecio de la mujer, identificación con el Arquetipo Viril.

Al prestar atención a lo que Aristóteles dice en la Política de las mujeres y de los hombres, hemos podido notar que el filósofo toma en consideración, como dato significativo para su explicación teórica, la existencia de las mujeres y la relación con los hombres. En la Política se habla de la mujer, fundamentalmente como punto de referencia que sine para definir al varón.

Aristóteles empieza su tratado refiriéndose a la relación macho-hembra entre los animales y entre los esc1avos, luego a la relación hombre-mujer entre griegos y griegas. Los prejuicios sexistas del filósofo en contra de las mujeres, a las que considera inferiores a los hombres y destinadas a estar sometidas a ellos, no aparecen ocasionalmente ni de forma marginal: son elementos de los que se sirve para poder definir la superioridad de los varones adultos griegos.

Sin embargo, no podemos decir que Aristóteles considere que las mujeres son inferiores a los hombres, sin matizar más. No todos los hombres son definidos por el filósofo como seres superiores, sino solamente algunos hombres, los varones adultos griegos a los que considera también superiores a otros hombres: a aquellos que resultan conceptualizados negativamente como no-adultos griegos y como no-griegos de cualquier condición.

Como he explicado, para poder clarificar este prime nivel de lectura crítica necesité recurrir al original griego para precisar algunos términos clave. Así, los traductores utilizan la palabra hombre indistintamente donde Aristóteles habla una veces de ANER, -DROS y otras de ANTHROPOS; y al no advertir la distinción que hace el filósofo, inducen a creer que todo lo que se dice del hombre puede generalizarse a cualquier ser humano: pudiera ser generalizable, ciertamente, pero la precisión del texto aristotélico no nos permite decidir que, en su pensamiento, fuese indiferente el uso de uno u otro término.

La utilización del texto original resulta interesante, también, para precisar más los términos que Aristóteles usa para hablar de los seres humanos masculinos y femeninos: utiliza siempre términos correlativos, así macho (ARREN) / hembra (THELU), varón (ANER) /mujer (GYNE)... La palabra hembra aparece referida o bien a la diferenciación sexual en general, o bien a la diferenciación entre animales y entre bárbaros y esclavos, mientras que para hablar de griegos y griegas se sirve de ANER y GYNE, o de ALOKHOS y POSIS. La palabra ANER sirve también para designar al padre y al ciudadano.

Todo esto nos lleva a des-cubrir que la superioridad que Aristóteles atribuye al hombre, al varón adulto griego, no es un simple esquema sexista. El sexo es una de las variables de que se sirve para atribuir superioridad a los varones adultos griegos, pero no es la única variable: entran en juego otras que, articuladas con el sexo, generan un sistema de clasificación complejo que establece relaciones jerarquizadas.

Todo ello queda muy claro en algunas frases en las que el   filósofo condensa el sistema de clasificación social complejo con que opera. Así, cuando dice que,       

"para hacer grandes cosas es preciso ser tan superior como lo es el hombre a la mujer, el padre a los hijos, el amo a los esclavos"

Por tanto, nuestra lectura crítica no puede atender solamente al sexismo, sino que ha de captar la articulación de este prejuicio con los que afectan a otras divisiones sociales: de ahí que la definamos como no-androcéntrica.

No obstante, una actitud crítica con el sexismo -con cualquier forma de sexismo, incluida la que puede conducirnos a identificamos con la mujer (GYNE) y menospreciar a la hembra (ARREN)- nos puede permitir notar, al aproximarnos a los textos que presuntamente explican el pensamiento político del filósofo, que de las veinte obras analizadas, en seis no se utiliza nunca la palabra mujer (Bernhardt, Capelle, Copleston, Martínez Marzoa, Mondolfo y Schumpeter), tal como puede verse en las fichas adjuntas. Si, además, tenemos en cuenta que las referencias a mujer son marginales al pensamiento político de Aristóteles en el comentario que de él hace Agnes Heller, podemos deducir que un tercio de los autores y autora analizados menosprecian las referencias que Aristóteles hace a las mujeres, hasta ignorarlas.

De los trece autores restantes, Abbagnano y Touchard sólo mencionan a la mujer a propósito de la crítica de Aristóteles a la comunidad de mujeres defendida por Platón en la República; de modo que sólo en las once obras que quedan se exponen algunas de las ideas de Aristóteles en torno a las relaciones entre mujeres y hombres.

 

2 - Centro hegemónico, divisiones sociales y modelos de comportamiento: OIKONOMIA y POLITIKE

Los resultados del primer nivel de lectura crítica no-androcéntrica nos llevan a comparar el sistema de clasificación social que aparece en la Política y el sistema de valores que conlleva, con la exposición que de ello hacen los autores que explican actualmente, en los medios universitarios, el pensamiento de Aristóteles.

Hemos concluido ya que el sistema de clasificación social que expone el filósofo es un sistema complejo, en el que los pre-juicios sexistas se articulan con otros que se refieren a la edad, a la raza y a lo que solemos denominar como la clase social, en definitiva, al dominio territorial (patrimonial). Conviene notar también que no se trata sólo de un sistema que establece una división social del trabajo: las relaciones entre mujeres y hombres de distintas condiciones son concebidas por el filósofo como relaciones jerarquizadas entre quienes, por naturaleza, mandan, y quienes, también por naturaleza, están destinadas y destinados a ser mandados. Es decir, se trata de un sistema imaginario de clasificación social jerárquico y complejo que consta de una cúspide central -en la que se ubica quien lo enuncia- y unos márgenes que se ordenan, como estratos jerarquizados, concéntricamente.

Recordemos ahora, de nuevo, que en el libro 1 Aristóteles se propone clarificar las diferentes formas de autoridad que operan en la POLIS, y que para ello distingue entre las relaciones que se dan en la OIKIA y las relaciones políticas, strictu sensu.

La familia constituye el elemento más simple y primero de la POLIS. En esta familia, los elementos más simples son el señor y el esclavo, el varón y la mujer, el padre y los hijos. Define la autoridad del señor como DESPOTIKE, mientras que, según dice, la lengua griega no tiene palabras para definir la relación jerárquica entre el varón y la mujer, y entre el padre y los hijos griegos. A estos tres elementos añade un cuarto: la propiedad.

El análisis aristotélico del orden patrimonial o doméstico, de lo que él define como OIKONOMIA, parte, pues, de considerar superior al varón adulto griego que impone su hegemonía sobre otras y otros mujeres y hombres a los que considera destinados a ser mandados por él. Así, en primer lugar, el conjunto de varones adultos griegos configuran un nosotros que se diferencia de otras y otros por un papel jerárquico (ARKHOS/ ARKHOMENOS). Aquellos son los que ejercen el poder; siempre, en sus respectivos dominios privados; alternando entre sí en el ámbito público, político. Estas y éstos, a los que se de fine destinados a ser mandados, no ejercen el poder. Esto es lo que diferencia la autoridad y las relaciones propias de la OIKONOMIA y de la POLITIKE.

Por lo tanto, el nosotros viril-griego, del que Aristóteles se hace portavoz, se autodefine superior a base de valorar negativamente a otras y otros: esclavas y esclavos son considerados propiedades vivas del varón; las mujeres griegas, seres libres pero inferiores y que deben estar sometidas al varón; los hijos -y parece que se refiere sólo a los hijos varones re conocidos-, aunque también libres, inferiores porque todavía no son varones ( A-TELOS = que no han alcanzado el fin), y sometidos a los adultos entre otras razones porque

"se aprende a mandar obedeciendo"

y

"la única y verdadera escuela de mando es la obediencia".

 Esclavas y esclavos, mujeres e hijos griegos, pertenecen al ámbito privado o patrimonio de cada varón adulto griego: él constituye la cúspide central de la familia en la que, como hemos visto, se distingue, además, entre libres (griegos y griegas) y no-libres (no-griegos y no-griegas).

Existen otras y otros mujeres y hombres que no forman parte de la OIKIA y que, aunque son seres necesarios para la vida de la POLIS, quedan también excluidos del nosotros viril griego que participa en el ejercicio del poder, tal como lo concibe Aristóteles: artesanos, mercaderes, obreros... extranjeros que habitan en la POLIS y, en fin, cualesquiera seres humanos que no forman parte de la POLIS, que tienen otras formas de vida social distintas.

Por tanto, este modelo jerárquico parte, en primer lugar, de la delimitación de un centro hegemónico constituido por el conjunto de varones adultos griegos, de jefes patrimoniales, autodefinidos destinados a mandar y superiores a base de definir negativamente las aportaciones a la vida social de otras y otros, o las formas de vida de los considerados peyorativa mente como bárbaros. Precisamente, la naturaleza ha establecido el derecho de los varones griegos a esclavizar a los bárbaros.

Descubrimos, así, la primera división social, la más elemental: el conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones que habitan en la POLIS son marginados jerárquicamente al autoerigirse los varones adultos griegos como seres superiores y destinados a mandar, ya! establecer, conjuntamente, un espacio social central desde el que ejercen el poder y expanden su hegemonía sobre otros territorios a cuyos miembros esclavizan. En el varón adulto griego se condensan, así, diversos niveles de hegemonía que hacen referencia al sexo, a la edad, a la raza, la clase social..., al dominio territorial.

La palabra andro-centrismo, tal como la hemos definido en la Introducción, parece, pues, adecuada para expresar esta condensación de niveles de hegemonía que confluyen en los varones adultos que tratan de dominar amplios territorios. De esta hegemonía viril, de esta primera división coercitiva de la sociedad, se derivan, articulados, conflictos de sexo/edad/raza/clase...

Este sistema de divisiones sociales articuladas aparece reforzado, en la Política, por otra forma de dividir y ordenar la vida social: materializando en la apropiación patrimonial y la ordenación del espacio social. El espacio que ocupa el colectivo humano se halla dividido en dos grandes ámbitos: unos constituyen los patrimonios privados de cada varón; otros los escenarios de las actuaciones colectivas del conjunto de varones, patrimonio público. En la Figura n° 1 he querido representar esquemáticamente esta forma de dividir y clasificar las relaciones sociales y su plasmación espacial.

 

Figura 1. La POLIS, según el modelo aristotélico: Divisiones sociales androcéntricas y ordenación privada/pública del espacio social. 

Aristóteles defiende, frente a Platón, que cada varón posea privadamente mujeres hombres y bienes diversos que le permitan vivir bien y reproducirse. La palabra reproducción adquiere aquí un doble sentido: la OIKONOMIA está orientada a la reproducción de nuevas criaturas, especialmente de aquellas que han de llegar a ser miembros del colectivo viril, y, también, a la reproducción de la propia vida del varón sin que éste tenga que ocuparse de obtener ni elaborar sus medios de subsistencia. Para ello los varones griegos se apropian de las mujeres griegas, para que le den hijos a su imagen, es decir, para controlar la perpetuación y acaso el incremento del colectivo viril; se apropian, también, de mujeres y hombres no-griegos, para que produzcan sus medios de subsistencia, medios que les ha de permitir no sólo vivir, sino vivir bien.

Así, el sistema de apropiación patrimonial privada aparece entrelazado con las divisiones sociales: permite que la finalidad del colectivo humano no sea ya la obtención de los bienes necesarios para su supervivencia, sino, además, la producción de bienes excedentes, humanos y naturales, para que una parte del colectivo pueda reproducirse parasitariamente y ocuparse de planificar y realizar la expansión territorial.

Conviene insistir en que estos bienes excedentes no son sólo materiales, sino también humanos: el control de la capacidad reproductora de las mujeres debe permitir controlar el número y la calidad del colectivo viril, lo que está relacionado con las necesidades militares, y estas necesidades, a su vez, con la expansión territorial que hay que realizar y conservar; el control de la esclavitud, es decir, de los seres humanos de los colectivos sometidos, está orientado a incrementar los bienes materiales de los varones griegos, explotando su fuerza de trabajo. La cuestión central estriba en la apropiación patrimonial: Platón y otros pensadores a los que se refiere Aristóteles la cuestionaban de distintas formas; éste creía que la PHILIA y la virtud podían solventar estos conflictos y que la apropiación privada, individualizada, era necesaria. La existencia de instituciones como las comidas en común, de las que habla Aristóteles, nos puede hacer pensar en que históricamente se hubieran producido formas colectivas de apropiación por parte del conjunto de varones adultos griegos y que, posteriormente, se hubiera pasado a formas cada vez más individualizadas de dominio patrimonial.

Sea como sea, en la Política, la apropiación privatizada de otras y otros mujeres y hombres por parte de los varones adul tos griegos aparece configurada a partir de la división del espacio social en espacios privados y públicos. Los espacios privados son aquellos que permiten a cada varón no sólo vivir, sino vivir bien; el espacio público, que podemos identificar como el centro hegemónico propiamente dicho, aparece como si de un escenario de la re-presentación simbólica del poder se tratara. Aquellos constituyen el lugar de la OIKONOMIA; éste el de la POLITIKE. Así, el orden jerárquico social permite la reproducción generacional de quienes constituyen ese centro hegemónico, es decir, del colectivo de varones adultos griegos que orientan las actividades de las restantes mujeres y hombres de acuerdo con sus estrategias expansivas.

Podemos representar gráficamente así esta organización compleja de las relaciones sociales según Aristóteles:

 

Aristóteles es consciente de que el papel que adjudica a mujeres y hombres de distintas condiciones encuentra dificultades en la práctica y genera conflictos. Ni las mujeres ni los hombres excluidos del centro hegemónico se doblegan fácilmente al papel que se les asigna. Pero esto no le impide definir teóricamente, primero, el fin que atribuye a mujeres y hombres diversos; y, además, la naturaleza de estos seres, que está en función, como hemos visto, de ese fin que sólo el varón griego puede establecer, pues sólo a él le atribuye el logos en su plenitud.

Y estas dificultades surgen no sólo de las relaciones entre quienes, por naturaleza, están destinados a ser mandados y quienes también por naturaleza, mandan, sino también entre los varones adultos griegos, entre quienes están destinados a vivir bien y alcanzar la virtud y la felicidad.

¿Cómo amortiguar estas tensiones? Aristóteles formula dos tipos de soluciones: una se refiere al comportamiento de los individuos; otra, a la organización institucional de la vida social.

Veamos, en primer lugar, la que afecta al comportamiento de los seres humanos, al papel que las distintas mujeres y hombres deben jugar en la vida social.

Si las divisiones sociales se plasman, como hemos visto, en la ordenación privado/pública del espacio social, hay que tener en cuenta, también, que la operatividad del sistema de clasificación social está en relación con la asimilación de las actuaciones correspondientes a los distintos espacios sociales, por tanto, de los modelos de comportamiento: el sistema imaginario de clasificación social se torna real en la medida en que se encarna en seres humanos que adecuan sus actuaciones a las de los prototipos de comportamiento establecidos por tal sistema.

De la lectura de la Política se desprende que a Aristóteles le preocupa fundamentalmente el comportamiento individual y colectivo de los varones griegos: que éstos lleguen a asumir el arquetipo viril que les asigna. Y es comprensible. Primero, porque "se aprende a mandar obedeciendo"; y, además, porque el papel que atribuye a estos varones es precisamente lograr que los restantes mujeres y hombres cumplan las tareas que les asigna.

Pero para poder definir positivamente y valorar como superior el modelo de comportamiento propio del arquetipo viril, tiene que recurrir a definir negativamente y valorar inferior el comportamiento de otras y otros mujeres y hombres. Esto es lo que hace desde el libro 1: la definición del ser destinado por la naturaleza a mandar (ARKHOS) requiere establecer cuáles son los seres destinados a ser objeto de su poder (ARKHOMENOS). La primera contra-posición (o, si se quiere, contradicción simbólica) hace referencia al sexo, y la relaciona con la producción de criaturas a imagen y semejanza del varón. La segunda, se refiere a la hegemonía territorial: los no-griegos están destinados a ser sometidos por los griegos, a convertirse en esclavos de los griegos, por tanto la hegemonía de clase se desprende de la hegemonía racial. La tercera contra-posición, según el orden de este libro I, hace referencia a la edad entre los varones griegos: los adultos ejercen el poder sobre los no- adultos, puesto que éstos son incompletos, A-TELOS, todavía no han llegado a ser varones.

Existen, pues, según Aristóteles, una desigualdad natural entre el varón adulto griego y las mujeres y criaturas también griegas, y mujeres y hombres no-griegos de cualquier condición. Pero esta desigualdad no puede ser tan grande que dificulte un mínimo entendimiento entre el ser destinado a mandar y los destinados a ser mandados. De ahí que, al final del libro I, se plantee si las virtudes del ser formado por la naturaleza para mandar y las de los seres destinados a ser mandados deban ser las mismas o diferentes.

En definitiva, existe una articulación entre la valoración positiva del varón adulto griego y la valoración negativa de otras y otros: una articulación bipolar que implica comportamientos dicotómicos, contra-puestos o contra-dictorios. Aristóteles conoce las dificultades de que mujeres y hombres se ajusten a estos modelos de comportamiento, las expone en el libro II y en otros libros. Pero la valoración positiva del arquetipo viril requiere enunciar al menos la valoración negativa de otras y otros.

Este modelo viril aristotélico, menos austero que el de Platón, se asemeja al de su maestro en rasgos fundamentales. Así, critica a la constitución espartana

"tender exclusivamente a desenvolver una sola virtud: el valor guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates (...) Las conquistas deben ser el premio del comba te (dice, pero) los espartanos han llegado a considerar a aquellas como cosa superior a la virtud misma, lo cual es cosa menos que laudable".

Por tanto, el arquetipo viril propugnado por Platón y Aristóteles trata de llegar a un equilibrio entre el valor guerrero y la virtud: la guerra no puede ser el fin de la POLIS, ni la ocupación principal de los varones; éstos deben cuidar también de la paz, de controlar el comportamiento de los esclavos, las mujeres y los hijos, aspecto que el excesivo belicismo lleva a descuidar.

Sentadas estas bases en los libros I y II, Aristóteles pasa, en el libro III, a definir al ciudadano, lo que presenta una dificultad: las distintas nociones de qué sea un ciudadano, según las distintas formas de gobierno o constituciones. El ciudadano de la democracia no es el ciudadano de la oligarquía, puesto que democracia y oligarquía implican una previa definición de quiénes son y quiénes no son ciudadanos. ¿Cómo salir de este círculo vicioso? ¿Cómo romper el relativismo y la diversidad que se da en la vida real? La solución que adopta, como hemos visto, es esbozar esa idea absoluta de ciudadano que servirá para ver en qué medida el ciudadano concreto se acerca o se distancia de esa idea, de esa abstracción modélica y modelizadora. Y, así, el mejor ciudadano es el ANER AGATHOS, el varón perfecto, modélico, ideal, el arquetipo viril por excelencia.

Hemos visto ya, al hacer la lectura de la primera parte del libro III, que Aristóteles va entrelazando cadenas de negaciones para poder concluir definiciones positivas del buen ciudadano y del varón perfecto o modélico. Queda claro, una vez más, que la definición positiva del comportamiento de los varones adultos griegos requiere definir negativamente el comportamiento, las actuaciones, de otras y otros mujeres y hombres: la construcción imaginaria del arquetipo viril exige configurar modelos prototípicos negativizados.

Pero, como ya he indicado, lo que le interesa fundamental mente es el comportamiento de los varones griegos, puesto que de ellos depende que las restantes mujeres y hombres cumplan, a su vez, los papeles asignados. De ahí su cuidado en esbozar el modelo viril por excelencia en el libro III y, en especial, en los libros IV y V en los que se dedica a establecer las condiciones naturales y humanas que pueden hacer posible la mejor forma de gobierno. En ellos encontramos de nuevo el sentido que el filósofo otorga a la OIKONOMIA: el conjunto de bienes naturales y humanos que permiten la re-producción del colectivo viril hegemónico.

La conformación, física y psíquica, de los varones griegos desde que son concebidos en el seno materno forma parte de su preocupación por esta re-producción del colectivo viril, cuantitativa y cualitativamente. Pues, según Aristóteles

"si es un deber del legislador asegurar la robustez corporal desde el principio a los ciudadanos que ha de formar, su primer cuidado debe tener por objeto los matrimonios de los padres y las condiciones, relativas al tiempo y a los individuos, que se requiere para contraerlos";

de este modo

"el legislador podrá formar, casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto como son engendrados".

Esta atención a la "robustez corporal" de los ciudadanos desde que son engendrados se debe a una concepción unitaria de la vida humana, en la que el cuerpo es la base del desarrollo equilibrado de la inteligencia. Y, puesto que

"el estado no es virtuoso sino cuando todos los ciudadanos que forman parte del gobierno lo son",

y

"tres cosas pueden hacer al hombre bueno y virtuoso: la naturaleza, el hábito y la razón",

es necesario que la naturaleza

"conceda ciertas condiciones espirituales y corporales"

que habrán de ser regidas por las costumbres y estar ordenadas por la razón. El control de las mujeres se efectúa, por tanto, para garantizar la cantidad y cualidades de aquellas criaturas que han de llegar a ser varones adultos griegos, tema al que dedica la última parte del libro IV, como hemos visto.

La educación de estas criaturas, pasada la primera infancia,

"debe ser necesariamente una e idéntica para todos sus miembros, de donde se sigue que la educación debe ser objeto de una vigilancia pública y no particular"

ya que

"lo que es común debe aprenderse en común, y es un error grave creer que cada ciudadano sea dueño de sí mismo, siendo así que todos pertenecen al Estado."

El libro V, que aparece claramente incompleto, es un compendio del proceso de aprendizaje que tienen que seguir los niños griegos a fin de adecuarse al modelo viril por excelencia, el arquetipo viril. La educación del futuro ciudadano debe comprender cosas útiles de absoluta necesidad, pero no todas, sino sólo

"aquellas que no tiendan a convertir en artesanos a los que las practiquen".

De los cuatro aspectos que Aristóteles considera que debe atender la educación, gimnasia, música, gramática y dibujo, sólo encontramos tratados los dos primeros: la gimnasia ayuda a formar el cuerpo y los hábitos, base para la educación de la razón. De acuerdo con su idea de que el ciudadano debe saber ocuparse no sólo de la guerra sino también de la paz, Aristóteles señala la importancia del equilibrio entre el cuerpo y la razón, equilibrio que depende de la edad. La música tiene por finalidad procurar el descanso a la inteligencia, y su aprendizaje debe orientarse en ese sentido. Pero Aristóteles considera que la educación para llegar a ser un varón adulto griego

"no es cosa de juego. Instruirse no es una burla, y el estudio es siempre penoso. Añadamos que el ocio no conviene durante la infancia, ni en los años que la siguen; el ocio es el término de una carrera; y un ser incompleto no debe, mientras lo sea, detenerse".

Por tanto, de la lectura del texto aristotélico podemos concluir que las divisiones sociales se consolidan no sólo mediante la ordenación de la vida social, que implica la apropiación y distribución del territorio, incluidos los bienes materiales y humanos, sino también mediante el establecimiento de modelos de comportamiento y, en especial, mediante la asimilación del modelo viril por excelencia o arquetipo viril por parte de quienes se han de convertir en miembros del colectivo viril hegemónico.

De este modo, Aristóteles nos conduce a notar la importancia de los modelos de comportamiento para materializar las divisiones sociales derivadas de un sistema imaginario de clasificación social: estas divisiones sociales se plasman en la ordenación del espacio social y en modelos de comportamiento pertinentes en los distintos espacios diferenciados pero articulados. El modelo central, correspondiente al centro hegemónico, valorado positivamente a base de negativizar otros, se atribuye a los varones adultos griegos en tanto que actores en los escenarios públicos, políticos: se trata del arquetipo viril al que deben adecuarse no todos los hombres, sino sólo algunos.

Ahora bien, al leer los diversos textos del discurso académico que presuntamente explican la Política de Aristóteles, notamos que este sistema de clasificación social jerárquico y complejo suele aparecer en ellos simplificado, desprovisto del orden jerárquico, y desvinculado de la ordenación privada/pública del espacio social; tampoco se señala el carácter imaginario de las divisiones sociales jerarquizadas -como si se aceptase que sean naturales- y la importancia que en consecuencia tiene el proceso educativo en la asimilación de los modelos de comportamiento articulados que generan.

La exposición que el discurso académico actual hace del pensamiento político de Aristóteles simplifica este sistema de clasificación social, pero no para su mejor comprensión: como hemos notado, algunos autores ni siquiera mencionan todas las variables a que se refiere; otros, ponen el acento en la división en clases, o incluso, siguiendo a Jaeger, como hace Sabine, concluyen que Aristóteles trató insuficientemente las relaciones entre el varón, la mujer y los hijos griegos. Sólo Fraile, Mosterín y Reale explican de forma detallada los trazos fundamentales del modelo aristotélico, la relación entre los varones adultos griegos y otras y otros mujeres y hombres; hablan de las diferentes formas de autoridad en el seno de la familia; de la exclusión de las mujeres, junto con esclavos, metecos, artesanos, mercaderes y labradores, del derecho de ciudadanía; de las condiciones que, según Aristóteles, deben darse para lograr la felicidad y que no se dan ni en los esclavos, ni en las mujeres, ni en los artesanos, ni en los labradores, por lo que la mayor parte de quienes integran la ciudad-Estado queda excluida del disfrute del bien común.

Sin embargo, ninguno señala que se trata de un sistema imaginario de clasificación social ni tampoco que en él se articulan, jerárquicamente, diversas divisiones sociales, y esto porque se identifica el arquetipo viril, clave de tal sistema, con lo humano: con el yo consciente del saber público.

Tampoco se plantea, en ninguno de los textos analizados, la articulación entre las divisiones sociales y la ordenación patrimonial/pública del espacio social. De ahí que, si bien la mayoría de los autores consideran digna de mención la crítica que Aristóteles realiza al comunismo platónico, ninguno expone claramente los aspectos comunes y las diferencias entre la República de Platón y la Política de Aristóteles, y que giran, como hemos podido notar, en torno a esta relación entre di visiones sociales y orden patrimonial. Esto se debe a que se presta una atención prioritaria a cuanto actualmente corresponde al ámbito público y se menosprecia cuanto es propio del ámbito privado, al mismo tiempo que tal visión, considerada objetiva, se proyecta sobre el pasado, lo que dificulta atender a las transformaciones históricas que han conducido a la situación actual.

Por ello no suelen analizarse las razones por las que el tratado aristotélico se inicia por la OIKONOMIA; de ésta, sólo se toma en consideración, como economía, cuanto hoy se define como economía.., regulada monetariamente en el mercado público; y se sitúa del lado de la familia únicamente lo que hoy se identifica como tal, pero eludiendo entrar en el orden patrimonial como institución básica y fundamentadora del orden social hegemónico. Y, sin embargo, difícilmente se puede comprender el pensamiento político de Aristóteles si no se capta el alcance de cuanto corresponde a su OIKONOMIA y a su POLITIKE, así como su articulación; si se elude profundizar en las transformaciones históricas que la familia, el sistema patrimonial, la economía, la política, la correlación entre los espacios privados y públicos han sufrido; en definitiva, si se adopta una perspectiva que podemos calificar como andro-público-céntrica y, además, se cree que así se obtiene una visión objetiva.

Esta parece también la razón de que en ningún texto se considere que este ser humano superior a otras y otros no es sino un modelo imaginario de comportamiento -un arquetipo viril- cuya valoración positiva se desprende de valorar negativamente los comportamientos que se atribuyen a otras y otros mujeres y hombres. Es más. Mientras en la Política podemos notar el constante contraste entre, por una parte, la realidad de estos varones adultos griegos, los intereses mezquinos que orientan sus actuaciones, las miserias que les llevan a imponerse sobre otras mujeres y hombres para vivir parasitaria- mente y a enfrentarse entre ellos por el reparto del poder, su ambición y corrupción, todo lo que, según Aristóteles, hace que el ejercicio del poder se realice en beneficio particular; entre, por una parte, esa realidad viril que el filósofo expone con detalle, y, por otra, el modelo ideal, conceptual, de lo que según él debería ser este ser superior, feliz y virtuoso, cuya vida debe estar guiada por la prudencia; mientras Aristóteles tiene siempre en cuenta ese doble plano de la realidad y la abstracción, de lo relativo y lo absoluto, en los textos del discurso académico actual se confunden y entremezclan de modo que se idealiza, así, la realidad viril.

La preocupación aristotélica por establecer los métodos que deben permitir al legislador formar, como le plazca, las nuevas criaturas que tienen que re-producir el colectivo viril, por la procreación y la educación de los hábitos y la razón de los futuros varones adultos griegos, parte de ese contraste entre lo que es y lo que, según él, debe ser. Y, sin embargo, es escasamente atendida y menos aún comprendida por los estudiosos analizados. No es extraño que se haya debatido tanto el contraste entre el realismo y el idealismo que aparece en la Política, y que se haya querido encontrar la solución a este supuesto dilema calificando unos libros como idealistas y otros como realistas o pragmáticos.

Cabe señalar que el único autor de los aquí analizados que saca a la superficie consciente de su pensamiento el modelo arquetípico viril definido por Aristóteles, es Bertrand Russell. Russell considera que

"los presupuestos fundamentales de Aristóteles en la Política son muy diferentes de los de los autores modernos. Para él, el fin del Estado es producir gentlemen cultos, hombres de mentalidad aristocrática y, a la vez, capaces de apreciar la erudición y las artes. Era una combinación de cualidades que existía, en su máximo nivel, en la Atenas de Pendes, no entre toda la población sino únicamente entre la población acomodada. Hacia el final del gobierno de Pendes, este tipo empezó a desaparecer. El pueblo, sin cultura, empezó a perseguir a los amigos de Pendes, los cuales se veían obligados a defender los privilegios de los ricos con la traición, el asesinato, el despotismo ilegal y otros métodos no demasiado caballerescos (...)"

Tras rastrear el camino histórico recorrido desde entonces hasta nuestros días, Russell concluye:

"Esta situación se ha terminado por el concurso de di versas fuerzas. En primer lugar, por la democracia, tal como se encarnó en la Revolución francesa y en sus secuelas. Igual que después de la época de Pendes, los gentlemen cultos tuvieron que defender sus privilegios contra el pueblo, y en el proceso dejaron o bien de ser gentlemen o bien de ser cultos. Una segunda causa fue el nacimiento del industrialismo, con una técnica científica muy diferente de la cultura tradicional. Una tercera causa fue la educación popular, que confirió la capacidad de leer y escribir pero no confirió cultura; esto permitió la aparición de un nuevo tipo de demagogo y de un nuevo tipo de propaganda, ejemplificado en las modernas dictaduras.

Para el bien y para el mal, hemos de decir, pues, que la época del gentlemen ha pasado y bien pasado".

Es interesante notar que, mientras Bertrand Russell expone así, no sin añoranza, las repercusiones de la revolución democrático-industrial, tecnológica, en la transformación histórica del arquetipo viril aristotélico, otro autores, como Salvador Giner, se apoyan en Aristóteles para cantar las excelencias de la clase media, y aún hay quien, como hemos visto le sucede a Agnes Heller, hace de él un adelanto del análisis de clase.

En cualquier caso, la identificación con el arquetipo viril tal como lo formula Aristóteles, como forma natural-superior de existencia humana, tiene importantes repercusiones en la producción del discurso académico actual. Mientras el sujeto productor de la Política se autodefine como varón adulto griego, y elabora su reflexión dirigiéndose a otros varones adultos griegos, los sujetos productores del discurso académico (no importan ya las características físicas que tengan, sea de sexo, raza, etc.), se consideran a sí mismos estudiosos objetivos y, sin embargo, como podemos comprobar, parten de asimilar el arquetipo viril como natural-superior, y sin percibir ya cuanto de plenamente humano hay más acá y más allá de ese particular modelo. Lo asimilan -podemos decir, lo asimilamos- dogmáticamente, incluida Agnes Heller, claro exponente de que el arquetipo viril es un modelo imaginario de comportamiento que puede ser asimilado y encarnado por cualquier ser humano, hombre o mujer de diversas condiciones.

Es posible que la "educación popular" fruto de las transformaciones democrático-industriales de la Cultura Occidental, al conferir la capacidad de leer y escribir masivamente, haga ya imposible el retorno a la época de los gentlemen añorada por Bertrand Russell: no importa, el varón por excelencia, el arquetipo viril, no parece existir sino como modelo imaginario al que aspirar, modelo que adquiere dimensiones reales en la medida en que es encarnado y asimilado por seres huma nos concretos. Y desde este punto de vista, lo que necesitamos es clarificar el proceso histórico -colectivo y, también, personal- que ha hecho posible que lo asumamos, más inconsciente que conscientemente: que ha propiciado que lo identifiquemos con el yo consciente del saber académico y nos identifiquemos con él... creyendo que se trata de un yo objetivo, humano.

3 - Conflictos sociales y expansión territorial

La comprensión de este proceso histórico resulta, sin embargo, entorpecida por la opacidad androcéntrica del discurso académico, en especial por la que afecta al discurso histórico, cuyos rasgos he analizado en El Arquetipo Viril, protagonista de "la historia", trabajo al que me he referido en la Introducción.

La Historia, tal como la hemos aprendido, es decir, el discurso histórico académico validado institucionalmente como verídico, al discriminar entre los diversos fenómenos sociales los que considera significativos e in-significantes, condiciona no sólo nuestra visión del pasado sino también nuestra visión de cómo hemos llegado a adoptar la forma de vida presente: jerarquizar nuestra percepción del presente y nuestra visión de qué aspectos de la vida social se han transformado o han aparecido nuevos, y qué otros aspectos diríase que son eternos, inamovibles, consustanciales a la existencia humana, si se prefiere, congénitos.

La lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles nos ha suministrado pistas de interés para adentramos en una mejor comprensión de la dinámica social. Además,

la comparación con los textos que dicen explicar esta obra, permite notar en qué medida la opacidad androcéntrica del discurso académico actual empaña y restringe nuestra capacidad cognitiva y la orienta hacia la justificación inconsciente del orden social, hacia la creencia de que los conflictos que de tal orden social se derivan son o no inamovibles.

Hemos visto, hasta ahora, que Aristóteles elabora su explicación del funcionamiento de la vida política refiriéndose a un sistema de clasificación social jerárquico y complejo, que se plasma e impone mediante la ordenación privada/pública de la vida social y un conjunto de modelos de comportamiento articulados, correspondientes a los distintos espacios. La adecuación de los diversos seres humanos a este orden social es el resultado del proceso educativo, de ahí la importancia de la regulación de la reproducción generacional de la vida social; pero, también, de la implantación de una normativa social, tarea propia de la organización institucional de la vida social.

La educación de aquellos seres humanos a los que, de acuerdo con este sistema, corresponde ocupar el centro hegemónico de la vida social, merece un cuidadoso estudio por parte del filósofo, que contrasta con la escasa atención que este tema recibe en el discurso académico actual. Frente a ello, la jerarquización de la vida social y los conflictos personales y colectivos que de ella se derivan, constituye uno de esos fenómenos que suelen considerarse -aún sin explicitarlo- consustanciales con nuestra existencia humana.

Mayor interés merece, en nuestro sistema explicativo, el análisis de la organización institucional de la vida social, aunque con peculiaridades que vamos a examinar ahora.

En primer lugar, aunque Aristóteles justifica el sistema social de la POLIS como natural, es consciente de que las diversas mujeres y hombres se resisten a aceptarlo, de los conflictos que este sistema genera y de las dificultades que encuentra para implantarse, y proporciona observaciones al respecto. En la Política, las resistencias a esta forma de vida natural-superior afectan tanto al orden doméstico o privado como al orden público, a las relaciones en el seno del colectivo viril. Por el contrario, en el discurso académico se asume hasta tal punto ese naturalismo de la vida política, que los diversos conflictos que genera aparecen como consustanciales a la existencia humana, como si no suscitara las más diversas resistencias. Podemos considerar, pues, que la explicación académica actual resulta mucho más crédula con el poder y excluye considerar el potencial de quienes no participan del poder, no en vano resulta difícil no traducir la forma pasiva del verbo mandar (ARKHOMENOS) por obedecer.

En segundo lugar, el amplio conjunto de relaciones sociales tratadas en la Política de Aristóteles queda reducido, en el discurso académico, a los conflictos políticos en sentido estricto -a los que se producen entre los miembros del colectivo viril hegemónico-, debido a esa privilegiación de cuanto corresponde actualmente al ámbito público, o público-centrismo, a que me he referido; pero, además, no todos los autores advierten el carácter restrictivo y minoritario de este colectivo, menos aún sus relaciones con la mayoría de la población, de modo que lo político llega a confundirse con lo social y, así, al generalizar lo restringido, se tergiversa la comprensión de la vida social.

Por esta razón, la lectura crítica no-androcéntrica de la Política de Aristóteles constituye un excelente ejercicio para ampliar nuestra capacidad cognitiva y abrirla a la consideración de aspectos de la vida social habitualmente excluidos del discurso académico, por tanto, que nos hemos habituado a menos preciar como in-significantes para el conocimiento del funciona miento de la vida social.

Aristóteles inicia el análisis de la organización institucional de la vida social propia de la POLIS ocupándose de los elementos más simples, de la OIKONOMIA, del orden patrimonial, privado, base indispensable para la vida política, A esta primera institución dedica todo el libro 1 y también, en buena parte, el libro II, en el que formula sus críticas a distintos regímenes políticos, tanto a los más notables "imaginados por los filósofos" (Platón, Faleas de Calcedonia, Hipódamo de Mileto), como a los que corresponden a "los estados que pasan por ser los que tienen mejores leyes" (Lacedemonia, Creta, Cartago) y a leyes establecidas por algunos legisladores. Así mismo, la OIKONOMIA merece una atención constante a lo largo de los restantes libros de la Política, como hemos podido notar.

Aristóteles toma en consideración también la historicidad de esta institución, es decir, las transformaciones históricas que ha experimentado y la relación que guarda con el funcionamiento global de la POLIS, y esto a pesar de que argumenta que este orden institucional es natural.

Basta recordar dos citas significativas:

"Si los primeros estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia, el de más edad es el verdadero rey".

"Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar".

Por tanto, la familia aristotélica es natural sólo en el sentido que Aristóteles da a la palabra natural, y que explicita. La familia es la institución que permite la apropiación privada, por parte de cada varón griego, de un conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones y de un conjunto de bienes. Esta es la primera institución social de que se habla en la Política de Aristóteles, tanto si seguimos el orden actual (libro I), como si llegamos a aceptar, con Jaeger, que el libro II se escribió con anterioridad al libro I.

Esta primera institución social, que garantiza la propiedad privada, por parte de los varones adultos griegos, de los bienes inanimados y animados que tiene derecho a usar, debía ser tema de debate en su tiempo. Tiene que ver con la igualdad y desigualdad de fortuna que repercute en los conflictos que se producen en el seno del colectivo viril, en los conflictos políticos. Aristóteles considera que si se fija

"la parte alícuota de las fortunas, es indispensable fijar también el número de hijos";

y, también, que lo importante no es nivelar las propiedades, sino las pasiones, y esto debe ser fruto de la educación. Des carta, pues, que se deba transformar el orden patrimonial existente lo cual, sin embargo, no le impide seguir profundizando en el análisis de la OIKONOMIA, e incluso reconocer, implícitamente, las repercusiones que las diferencias patrimoniales tienen en los conflictos políticos.

La propiedad y el arte de adquirir forman parte de la OIKO NOMIA, porque sin los recursos indispensables es imposible vivir, y vivir bien, dice el filósofo. Y distingue entre formas naturales y formas no naturales de adquisición de bienes:

"En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que el círculo de la asociación sea más ex tenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende más que al trueque de las cosas indispensables; como por ejemplo, el vino que se da a cambio del trigo. Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de los que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son natural mente difíciles de transportar".

Notemos ya, aquí que la evolución histórica de la familia -en la que primero todo era común, y de la que luego se separaron algunos miembros- y, en consecuencia, la configuración de la POLIS, comprende la transformación histórica de las formas de adquisición de bienes hasta el desarrollo del comercio, y de los mecanismos sociales que regulan la circulación de esos bienes, al mismo tiempo que dependen de y repercuten en la expansión territorial.

Es este un aspecto importante de su pensamiento. Pues, para Aristóteles, la adquisición de bienes, el arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, y que atiende a las necesidades cotidianas de la vida, debe tener unos límites. Sin embargo,

"la actividad comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente la opulencia y una riqueza indefinidas".

La voluntad de adquirir bienes de forma ilimitada conlleva la expansión comercial, que ha de contar con un apoyo militar, y ésta provoca transformaciones internas en la vida de la POLIS. La propuesta aristotélica de los límites que debe tener un estado bien organizado guarda relación con este principio económico, así como con esa idea, que comparte con Platón, de que el fin de la POLIS no debe ser la guerra, sino la paz, la consolidación del orden de la POLIS.

En este sentido, conviene recordar la distinción que hace Aristóteles entre producción (POIESIS) y uso (PRAXIS) de los bienes, y los estratos que hemos podido notar en el sistema de acumulación de bienes excedentes: el orden patrimonial debe orientarse a que los varones griegos puedan no sólo vivir, sino vivir bien y dedicarse a una vida virtuosa y feliz.

Quizá por ello, en distintas ocasiones, Aristóteles relaciona los conflictos de la vida política con la falta de control de las mujeres, los hijos y los esclavos, y así, en el libro VII habla de la conveniencia de establecer dos instituciones especia les, una para el control de las mujeres (GYNAIKONOMOS) y otra para el control de los hijos (PAIDONOMOS).

En definitiva, el análisis aristotélico del papel que juega esta primera institución resulta imprescindible para comprender el conjunto de su pensamiento político: para comprender el funcionamiento de las restantes instituciones sociales.

Recordemos, ahora, su definición de POLITEIA en el libro VI:

"La constitución del estado tiene por objeto (...) la determinación del fin especial de cada asociación política".

"La constitución no es otra cosa que la repartición regular del poder, que se divide siempre entre los aso ciados, sea en razón de su importancia particular, sea en virtud de cierto principio de igualdad común; es decir, que se puede dar una parte a los ricos y otra a los pobres, o dar todos los derechos comunes, de manera que las constituciones serán necesariamente tan numerosas como lo son las combinaciones posibles entre las partes del estado, en razón de su superioridad respectiva y de sus diferencias".

Así, el conjunto de asociados que se reparten el ejercicio del poder político determina el fin especial de cada asociación política, cómo tiene que orientarse la vida de ese colectivo. Definen, pues, la naturaleza de esa asociación, en el sentido que hemos visto que Aristóteles da a ese término.

Estas formas diversas de asociación comparten una institución básica, la OIKONOMIA.

La primera diferencia entre ellas estriba en el número de los asociados que participa en el ejercicio del poder. Este problema conduce a Aristóteles a dedicar la primera parte del libro III a clarificar el concepto de ciudadano, concepto relativo según las formas de gobierno por cuanto cada una establece quienes son incluidos y quienes son excluidos de esta categoría social que, en cualquier caso, según el criterio del filósofo, sólo debiera afectar a varones adultos griegos.

El control del número y calidad de las criaturas que han de reemplazar generacionalmente a los ciudadanos se halla relacionado, como hemos visto en el libro IV, con el poder que el varón se auto-otorga sobre las mujeres para la procreación de seres a su imagen y semejanza. A veces, Aristóteles habla del problema de la OLIGANTHROPIA, refiriéndose a la escasez de varones. Pero también está en contra de que el cuerpo de ciudadanos sea excesivamente amplio: es una de las cosas que critica de las Leyes de Platón. Además, una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos guerreros no sería nunca un gran estado, porque -dice-, es preciso distinguir entre un gran estado y un estado populoso.

"Puede, pues, sentarse como una verdad que la justa proporción para el cuerpo político consiste, evidentemente, en que tenga el mayor número posible de ciudadanos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su existencia; pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil inspección o vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la extensión del Estado".

Así, para que un Estado sea dichoso no es menester que sea populoso, ni que ocupe vastos territorios, pues su grandeza debe medirse por el poder y no por razones meramente cuantitativas.

Sin embargo, las transformaciones históricas que ha sufrido la POLIS han conllevado un incremento del número de ciudadanos, o de los aspirantes a la ciudadanía. En varias ocasiones Aristóteles, como hemos visto, se refiere a estas transformaciones históricas.

Así, cuando al final del libro III esboza la que considera mejor forma de gobierno en sentido absoluto, y se refiere a las distintas formas de monarquía -pues el gobierno de uno o unos pocos varones perfectos, es decir, la monarquía o la aristocracia, son los más correctos-, el filósofo es consciente de que las circunstancias históricas no permiten ya este sistema, y dice:

"Si nuestros antepasados se sometieron a reyes, sería, quizá, porque entonces era muy difícil encontrar varones eminentes, sobre todo en Estados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no pudo tolerarse ya el reinado; se buscó una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y se estableció la POLITEIA. La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muy probablemente, como resultado de la indebida estimación dada al dinero, a las oligarquías. Estas se convirtieron muy luego en tiranías, como las tiranías se convirtieron luego en demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar su número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el crecimiento de los estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que la democracia".

Mas adelante, en el libro VI, al hablar de las clases de democracia, considera que:

"habiendo alcanzado más extensión los Estados, que la tenían escasa en un principio, y aumentando su bien estar con el crecimiento de las rentas públicas, la multitud adquirió, a causa de su importancia, todos los derechos políticos; y los ciudadanos pudieron entonces consagrarse en común a la dirección de los negocios generales (...)"

En otras ocasiones, relaciona también estas transformaciones con las modificaciones que se han ido produciendo en la organización militar y en el instrumental bélico:

"Las primeras POLITEIAS que sucedieron en Grecia a los reinados se formaron sólo de los guerreros que llevaban armas. En su origen, todos los miembros del gobierno eran caballeros; porque la caballería constituía entonces toda la fuerza de los ejércitos y aseguraba la victoria en los combates (...) Pero, a medida que los Estados se extendieron y que la infantería tuvo más importancia, el número de los hombres que gozaba de los derechos políticos aumentó en igual proporción (...)"

Aristóteles se refiere también, otras veces, a la importancia que tiene la división por edades en el reparto del poder entre los varones. Así, en el libro VIII hace algunas advertencias sugerentes sobre la transformación histórica de las formas de gobierno en relación con las modificaciones de la familia patriarcal y la participación de los distintos varones de una familia (padre, primogénito, hijos no primogénitos) en el ejercicio del poder. Considera que las causas más ostensibles de trastorno en las oligarquías provienen ya sea de la opresión de las clases inferiores, que aceptan entonces al primer defensor, ya sea porque en el seno de la oligarquía aparece un nuevo jefe. Y explica que en Marsella, Istros y Heraclea,

"los que estaban excluidos del gobierno se agitaban h conseguir el goce simultáneo del poder, primero para el padre y el primogénito de los hermanos, y después hasta para los hermanos más jóvenes. En algunos Estados la ley prohíbe al padre y a los hijos ser al mismo tiempo magistrados; en otros se prohíbe también serlo a dos hermanos, uno más joven y otro de más edad. En Marsella la oligarquía se hizo más republicana; en Istros concluyó por convertirse en democracia; en Heraclea el cuerpo de los oligarcas se extendió hasta tal punto que se componía de seiscientos miembros (...)"

Todos estos párrafos resultan muy significativos de las razones por las que Aristóteles, teniendo en cuenta tanto su formulación teórica de la mejor forma de gobierno en sentido absoluto, como su preocupación y conocimiento de la realidad política, propone, como mejor forma de gobierno en sentido relativo, la POLITEIA, es decir, una mezcla de oligarquía y democracia en la que una clase media equilibre las tensiones entre los dos grupos extremos que se han generado como resultado del desigual reparto de los beneficios obtenidos gracias a la expansión territorial.

Hay en esta POLITEIA que propone Aristóteles una especie de voluntad de encontrar el equilibrio que necesita el colectivo viril hegemónico para consolidar el orden androcéntrico de la POLIS; como una búsqueda de nuevas formas de solidaridad interna entre los miembros del cuerpo político, solidaridad rota por el incremento de guerreros-ciudadanos o, mejor solidaridad que necesita re-formularse al haberse ampliado el colectivo viril hegemónico en relación con las estrategias expansivas. De ahí, seguramente, su preocupación por el excesivo belicismo de algunos Estados, y sus advertencias de que un dominio excesivamente amplio resulta difícilmente controlable.

Pero el realismo de Aristóteles no se queda siquiera un proponer esta forma de gobierno, la mejor teniendo en cuenta la realidad histórica, es decir, la expansión territorial, el consiguiente incremento del colectivo viril y los conflictos generados por el reparto de los beneficios del poder. Dedica el libro VIII a analizar minuciosamente las causas que provocan la caída de los gobiernos, para poder establecer los métodos para evitar todas estas tensiones, las formas de conservar el poder, cualquiera que sea la forma que éste adopte.

Y concluye que, en cualquier caso, lo importante es educar a los varones griegos para el correcto cumplimiento del papel que, según su sistema, les corresponde.

Esta explicación aristotélica acerca de la organización institucional de la vida social, en la que se parte de la institución que regula el espacio privado de cada varón para poder pasar a explicar las relaciones que se dan en el colectivo viril, y en la que se advierte la importancia de la expansión territorial en la transformación histórica de la vida de la POLIS, aparece tamizada en el discurso académico actual de acuerdo con lo que éste considera significativo y menosprecia como no-significante.

Así, he señalado ya el carácter público-céntrico del discurso académico actual; es decir, la atención privilegiada a cuanto hoy corresponde al ámbito público y el menosprecio de cuanto corresponde actualmente a la familia o ámbito privado, amén de la exclusión de los intereses patrimoniales que corresponden a esta primera institución. Este público-centrismo resulta fomentado y hasta favorecido por el ahistoricismo que vicia también el discurso académico actual, o, si se prefiere, por el carácter inmutable que se atribuye a determinados aspectos de la vida social: así, la familia propia de la cristiandad europea occidental, tal como se ha configurado hasta nuestros días en los ambientes urbanos, monogámica y nuclear, es considerada como si de una institución eterna y universal se tratara.

Y esta visión ahistórica y público-céntrica no determina sólo lo que el discurso académico excluye, sino también el tratamiento que recibe lo que incluye; por tanto, cómo aborda lo que es el objeto privilegiado de su atención, el funcionamiento de las relaciones que se dan en el seno del colectivo viril hegemónico.

Advirtamos, en primer lugar, que las fronteras de la división privada/pública del espacio social en tiempo de Aristóteles y en la actualidad ha experimentado modificaciones históricas notables que, sin embargo, no son tomadas en consideración en el discurso académico actual. Y que, en consecuencia, la visión de lo público resulta así empobrecida: aparece desprovista tanto del sustrato institucional privado, sin el que la vida de los miembros del colectivo viril, su vivir bien, no sería posible, como de los propósitos expansivos que orientan la actividad básica de este colectivo viril, así como de la relación que existe entre todos estos aspectos de la vida social y que generan su dinámica, es decir, su transformabilidad histórica.

Además, el discurso académico suele eludir hacer referencia al carácter conflictivo que se deriva de este orden social, no ya sólo por esa dinámica expansiva -por lo que podemos calificar como vocación de muerte fraticida-, sino también por las exigencias que tal dinámica exige respecto a las relaciones sociales internas.

Aristóteles suministra suficientes referencias acerca de las dificultades con que tropiezan los varones para imponerse sobre otras y otros mujeres y hombres en sus respectivos dominios privados. Sin embargo, según el discurso académico, quienes no participan en el centro hegemónico político, parecen obedecer los designios viriles con toda naturalidad. Si esto hubiera sido así, el filósofo no se hubiera preocupado, como lo hace, de formular recomendaciones diversas sobre el trato que los varones deben dar a los e a las mujeres y a los hijos; no hubiera dicho que

"la guerra es un medio natural y justo para someter a todos aquellos que destinados a ser mandados se niegan a someterse";

o no hubiera propuesto que la virtud exclusiva del varón que ejerce el poder debe ser la prudencia.

Pero, además, los conflictos que se dan en el seno del colectivo viril, tampoco son analizados en los textos estudiados en todo su alcance. La jerarquización por edades entre los miembros del colectivo viril, apenas es advertida por los estudiosos y, en todo caso, no se cuestiona y hasta se considera lógica. Los conflictos entre los que, según la constitución, son incluidos o excluidos del colectivo político; entre los que, dado que el poder es el "premio del combate", como aclara Aristóteles, acumulan más y los que acumulan menos, aparecen simplificados como conflictos entre ricos y pobres, sin advertir, como hace el filósofo, que en cualquier caso pertenecen a un colectivo restringido en función del sexo, de la edad y del origen patrimonial. De modo que se pierde, así, el sentido de la pro puesta aristotélica de que una clase media contrapese las tensiones entre los que han acumulado más o menos.

Tampoco aparece expuesta claramente, por parte de ningún estudioso, la relación entre acumulación patrimonial de bienes, participación en el poder político y, así, lucha por incidir en las estrategias expansivas que pueden permitir nuevos incrementos de los bienes patrimoniales, elementos que Aristóteles sí considera en su análisis del desarrollo histórico de la POLIS, desde la transformación de la familia patriarcal hasta la configuración de la ciudad-Estado y la transformación históricamente conflictiva del colectivo que ocupa el centro hegemónico político.

De este modo, los conflictos que surgen en el seno del colectivo viril parecen, también, naturales, inevitables en aras de esa forma superior propia de la POLIS.

En consecuencia, lo que Aristóteles predica del colectivo de varones adultos griegos, una minoría del colectivo social, resulta generalizado como humano al confundir lo político con lo social. Se toma la parte por el todo y, además, se presenta esta reflexión parcial como genérica y universal. Este es el problema central: el discurso académico no ya sólo no toma en consideración a la mujer, a otras y otros mujeres y hombres que constituyen elementos imprescindibles para la vida social aunque no participen en el ejercicio del poder, sino que se presenta el sistema de valores de una minoría, que se autodefine superior para imponerse hegemónicamente sobre la mayoría, corno algo natural-superior-humano.

Por tanto, el análisis de la vida social resulta empobrecido en el discurso académico actual. Ya no presta atención, como hace Aristóteles, al conjunto de mujeres y hombres y a las peculiaridades que les atribuye en función del fin que les adjudica, sino sólo -y de ahí la opacidad androcéntrica- a la minoría que se impone sobre la mayoría. Ya no atiende, así, a la relación que guarda la voluntad de hegemonía de ese colectivo viril con la reglamentación de la reproducción de la especie, la producción de bienes y la vocación de muerte fratricida o expansión territorial, sino que los conflictos políticos quedan reducidos a eternas querellas sobre las que todavía no se ha conseguido ni imaginar soluciones viables.

Todo ello se deriva de que el rasgo fundamental de la autodefinición de la superioridad viril, la voluntad de hegemonía sobre otras y otros mujeres y hombres, aparece como un rasgo natural-superior-humano, mientras que la no voluntad de poder, la no autodefinición como superior, todo cuanto puede permitir rastrear unas relaciones humanas no jerárquicas y acaso sólo así no conflictivas, queda excluido como in-significante o sencillamente silenciado.

4 - Naturalismo y finalidad de la vida política

Hemos visto que Aristóteles atribuye a la naturaleza (PHYSIS) las relaciones jerárquicas entre mujeres y hombres de diversas condiciones que habitan en el territorio controlado por la ciudad-Estado: la naturaleza legitima el ejercicio del poder por parte de los varones griegos respecto a las mujeres y criaturas de su propio colectivo, y respecto a las mujeres y hombres que constituyen otros colectivos sociales; justifica, por tanto, la forma de vida social que imponen. Sin embargo, el hecho de que diga que entre quienes no son griegos, entre los bárbaros, no se produce esta jerarquía social porque,

"la naturaleza no ha creado entre ellos el ser destinado a mandar",

nos permite notar que el concepto aristotélico de naturaleza no puede identificarse con lo propio de cualquier ser humano o de cualquier colectivo humano. El propio filósofo se preocupa de esclarecer, ya desde el principio del libro I, el significado que atribuye a la palabra PHYSIS:

"Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el es clavo, la del esposo y la mujer, son la base de la familia (...) Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia. La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo (...) La asociación de muchos pueblos forma un estado completo (...) Así, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquel; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser natural mente sociable (...)"

En este párrafo se presenta como un proceso genético- natural el proceso histórico que habría llevado primero a la constitución de familias patriarcales extensas -a las que incorpora ron a mujeres y hombres a quienes esclavizaron-, y, a partir de su agrupación para solucionar aspectos que no se refieren ya a las necesidades elementales, a la POLIS, en tanto en cuanto lo que define su naturaleza es, precisamente, el fin al que se orienta: una opción histórica de vida social valorada como superior.

Si aceptamos que unas relaciones sociales jerarquizadas, tal como las presenta Aristóteles, constituyen un fin humanamente superior a, por ejemplo, unas relaciones sociales no jerárquicas, asumiremos su concepto de naturaleza. Pero, como ya he concluido al referirme a este inicio del libro I, si cuestionamos los fines que, según Aristóteles, deben orientar la vida humana, cuestionamos, también, su idea de naturaleza. Es más, descubrimos la trampa conceptual a que puede conducir, a pesar de las aclaraciones del filósofo.

El proceso natural de implantación de esta forma de vida de la POLIS, lo relaciona el filósofo con el LOGOS. Ya hemos visto las confusiones a que puede conducir la traducción del término LOGOS: no puede identificarse con facultad humana de hablar, en general, sino que constituye una forma histórica, particular, de conocimiento y expresión, vinculada a la vida de la POLIS. Mediante el LOGOS se formula el fin de la vida social de un conjunto de mujeres y hombres de distintas condiciones y, en consecuencia, lo que se ajusta a este fin y lo que no se ajusta a este fin, lo justo/lo in-justo, lo que puede permitir o impedir que tal fin se cumpla. Mediante el LOGOS, pues, se establece el fin. Y, por tanto, la naturaleza. Recordemos, también, que sólo el varón adulto griego posee el LOGOS en toda su plenitud.

Así, PHYSIS, TELOS y LOGOS, o, mejor, LOGOS, TELOS y PHYSIS constituyen el entramado conceptual básico que le permite legitimar, como forma de vida social humana superior, la que se da en el seno de la POLIS. Lo humano queda, de este modo, reducido a una forma histórica de existencia humana, y, a la vez, esta forma particular queda potenciada como superior a otras formas posibles de existencia social humana.

La lectura crítica no-androcéntrica nos ayuda a desvelar la importancia de este entramado conceptual mediante el que se legitima la hegemonía del varón adulto griego sobre otras y otros mujeres y hombres de distintas condiciones; o, acaso, la no-creencia en la superioridad de nadie, la consideración de que mujeres y hombres, por diversas que seamos, no somos ni superiores ni inferiores sino de una gran diversidad, nos permite percibir el entramado conceptual mediante el que Aristóteles legitima el orden social jerárquico de la POLIS: recordemos los que nos propusimos como puntos de partida de estos ejercicios de lectura crítica.

Ciertamente, el filósofo explica el sentido que da a cada uno de los conceptos clave y su interrelación: ofrece la articulación conceptual básica de su discurso. No oculta los recursos lógicos de que se sirve. Sin embargo, estas claves conceptuales no suelen cuestionarse, sino que se asimilan dogmáticamente o, en el caso de que se hable, como hace Schumpeter, del error teleológico de Aristóteles, esta apreciación no parece afectar decisivamente a la consideración que le merece el sistema de valores que el filósofo justificó así.

De modo que lo que en la Política aparece como lo que debe ser, según lo exige la perpetuación de la hegemonía del colectivo viril, en el discurso académico aparece como lo que es. Y mientras Aristóteles nos proporcionó al menos pistas sobre formas de vida social no jerarquizadas -aunque las valore negativamente, inferiores a la de la POLIS-, en estos textos se considera la vida política como natural-superior fuera de la cual diríase que no hay nada, de modo que se habla indistintamente de vida social, o de sociedad, y de vida política, o Estado. Con esta confusión juega la frase "el hombre es un animal político, por naturaleza".

Descubrimos, así, una profunda e in-consciente resistencia a cuestionar las raíces sobre las que se erige el orden social androcéntrico, y las formas mediante las que se explica y que sirven para legitimarlo. Acaso porque llevar la crítica hasta este extremo requiere poner en cuestión también ese modelo humano con el que hemos aprendido a identificarnos, por tanto, llevar la crítica hasta la autocrítica: exige no identificar ya más LOGOS con capacidad de pensar, o con capacidad de hablar, aceptar, pues, que constituye una forma de ordenar nuestros pensamientos y actuaciones, a la que nos hemos habituado, y que básicamente sirve para que supeditemos nuestra vida/la vida de quienes nos rodean (EROS) a fines superiores (TANATOS).

Estos profundos pánicos ante la autocrítica, indican la fuerza co-activa de este sistema de pensamiento, de este LOGOS AR KHITEKTON. Pues el papel del arquetipo viril, de su sistema de valores y consiguiente universo mental, no estriba sólo en su capacidad de persuadirnos de que debemos aspirar a tan superior forma de vida, sino también en disuadirnos de cualquier tentación de renunciar a él, en convencernos de que no existe otro camino más que el que conduce inexorablemente hacia inalcanzables metas: en ocultar que contra-dice la capacidad de entendimiento humana.